RSS FeedRSS FeedLivestreamLivestreamVimeoVimeoTwitterTwitterFacebook GroupFacebook Group
You are here: The Platypus Affiliated Society/Archive for category Athens Media

Η Παρακμή της Αριστεράς στον 20ο αιώνα.

Προς μια θεωρία ιστορικής οπισθοδρόμησης

Platypus Review 17 | November 2009

Μετάφραση: Ισιδώρα Στανιμεράκη

Επιμέλεια: Θοδωρής Βελισσάρης

[PDF]  [Video Recording]

[English] [Deutsch]

Στις 18 Απριλίου του 2009, η διεθνής ομάδα του Πλατύποδα διεξήγαγε την ακόλουθη εκδήλωση-συζήτηση στο συνέδριο του Αριστερού Φόρουμ στο Pace University της Νέας Υόρκης. Οι ομιλίες και η συζήτηση οργανώθηκαν γύρω από τέσσερις σημαίνουσες στιγμές στον προοδευτικά βίαιο διαχωρισμό μεταξύ θεωρίας και πράξης κατά την πορεία του 20ου αιώνα: 2001 (Spencer A. Leonard), 1968 (Atiya Khan), 1933 (Richard Rubin), και 1917 (Chris Cutrone). Ακολουθεί η επιμελημένη απομαγνητοφώνηση της εισαγωγής στη συζήτηση από τον Benjamin Blumberg, των προετοιμασμένων τοποθετήσεων των ομιλητών και της συζήτησης που ακολούθησε. Η επιθεώρηση Platypus Review (στην οποία δημοσιεύτηκε αυτή η απομαγνητοφώνηση) ενθαρρύνει τους ενδιαφερόμενους αναγνώστες να δουν σε βίντεο ολόκληρη αυτή τη συζήτηση.

1968

Atiya Khan

Η θεωρία μετατρέπεται σε υλική δύναμη όταν καταλαμβάνει τις μάζες. -Καρλ Μαρξ, Συνεισφορά στην Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Δικαίου [1843]

Ίσως θα φαινόταν παράδοξο να προσεγγίσουμε την χρονολογία του 1968 διαμέσου της πολιτικής σκέψης και αυτοκατανόησης του Τέοντορ Αντόρνο ο οποίος, όχι μόνο θεωρείται ως ο πιο απαισιόδοξος στην κριτική του, αλλά και κρίνεται ως εχθρός της Νέας Αριστεράς, ειδικά μετά την περιβόητη ενέργειά του να καλέσει την αστυνομία κατά των φοιτητών διαδηλωτών στο Ινστιτούτο της Φρανκφούρτης για την Κοινωνική Έρευνα. Εν τούτοις, η απάντηση του Αντόρνο στην πολιτική του 1968 μπορεί να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε τόσο τις ρίζες της πολιτικής της Νέας Αριστεράς όσο και το κληροδότημά της σήμερα. Στα τελευταία έργα του, όπως στο «Ύστερος καπιταλισμός ή βιομηχανική κοινωνία;» (γνωστό επίσης και ως «Είναι παρωχημένος ο Μαρξ;»), στο «Σημειώσεις περιθωρίου για τη θεωρίας και πράξη», και στην «Παραίτηση», όσο και στην προσωπική του επιστολογραφία με τον Χέρμπερτ Μαρκούζε για τον χαρακτήρα του φοιτητικού κινήματος της δεκαετίας του 1960, ο Αντόρνο σχηματίζει σημαντικές κατηγορίες για το μαρξιστικό εγχείρημα της σύλληψης του προβλήματος της θεωρίας και της πράξης. Μας υπενθυμίζει ότι «η θεωρία καθίσταται μετασχηματιστική δύναμη» μόνο διαμέσου μιας «έλλογης ανάλυσης της κατάστασης. Αναστοχαζόμενη την κατάσταση, η ανάλυση υπερτονίζει τις πτυχές που θα μπορούσαν να οδηγήσουν πέρα από τα δεδομένα όριά της».[1] Εξ ου, ακολουθώντας τον Μαρξ, ο Αντόρνο τονίζει εμφατικά πως το κρίσιμο μάθημα που έχουμε να διδαχθούμε από την ιστορία του μαρξισμού, είναι ότι η διαμεσολάβηση μεταξύ θεωρίας και πράξης δύναται να συλληφθεί μόνο εντός της δυναμικής της επαναστατικής χειραφετητικής πολιτικής. Στη βάση των κειμένων του Αντόρνο, μπορεί κανείς να ατιμετωπίσει το πρόβλημα της «οπισθοδρομικής» συνείδησης που περιστοίχισε το φοιτητικό κίνημα του 1968, μία από τις κρίσιμες στιγμές στην ιστορία της Αριστεράς.

Από τις μέρες του Μαρξ και μετά, η Αριστερά πάλεψε με το πρόβλημα θεωρίας και πράξης, μα ποτέ τόσο πολύ όσο από το 1968 και μετά, αυτό το μεσουράνημα της, μετά τον δεύτερο Παγκόσμιο πόλεμο, Νέας Αριστεράς. Στην κριτική του στη «Φιλοσοφία Δικαίου» του Χέγκελ, ο Μαρξ διεύγασε τους όρους υπό τους οποίους καθίσταται δυνατή μια αποτελεσματική σχέση μεταξύ θεωρίας και πράξης σε μια απόπειρα αλλαγής του κόσμου. Τέτοιοι όροι προαγωγής της σχέσης μεταξύ θεωρίας και πράξης, όπως τους στοχάστηκε ο Μαρξ την στιγμή των επαναστάσεων του 1848, εμφανίστηκαν στην ιστορία της νεώτερης κοινωνίας με την ανάδυση του προλεταριάτου –τη σύγχρονη εργατική τάξη της μισθωτής εργασίας — και την ιστορικά ιδιαίτερη συγκρότηση της βιομηχανικής εργασίας.

Η ιστορικά συγκεκριμένη, διαλεκτική δυναμική του κεφαλαίου είναι αυτή που συγχρόνως προκαλεί και περιορίζει την δυνατότητα μιας μετα-καπιταλιστικής, χειραφετημένης μορφή ζωής. Οπλισμένος με αυτή τη διόραση, ο Μαρξ εξέτασε τις αναδυόμενες μορφές δυσαρέσκειας με το κεφάλαιο στον 19ο αιώνα, οι οποίες πήραν την μορφή της ταξικής πάλης των εργατών κατά των καπιταλιστών, ως εγγενών στον δομικό και αντιφατικό χαρακτήρα της κοινωνικής εκμετάλλευσης και κυριαρχίας υπό τον καπιταλισμό. Έτσι, σύμφωνα με την σύλληψη του Μαρξ, για να καταληφθούν οι μάζες από την θεωρία, και προκειμένου για την προοδευτική ανάπτυξη της συνείδησής τους, η θεωρία πρέπει να καταστεί μέσο για την επανάσταση.

Όπως η Οκτωβριανή επανάσταση του 1917, η έκρηξη των φοιτητικών διαδηλώσεων το 1968, αναδύθηκε ως διεθνές φαινόμενο που εκτείνονταν από την Φρανκφούρτη, το Βερολίνο, το Παρίσι, τη Ρώμη, την Πράγα και το Σαν Φρανσίσκο μέχρι τις μεγάλες πόλεις της Λατινικής Αμερικής και της νότιοανατολικής Ασίας. Η διαδικασία πολιτικοποίησης που προηγήθηκε με φρενήρη ρυθμό περιλάμβανε μια ολοένα αυξανόμενη αγωνιστική διαμαρτυρία ενάντια στις «εξουσιαστικές δομές» και στις παραδοσιακές αξίες της κοινωνίας. Αυτό που ένωνε τους φοιτητές ήταν το αίτημά τους για εκπαιδευτικές μεταρρυθμίσεις, η αντίθεσή τους στον πόλεμο του Βιετνάμ, η αποστροφή προς την απανθρωπιά του καπιταλισμού και η αλληλεγγύη στα απελευθερωτικά κινήματα του Τρίτου κόσμου.

Ωστόσο, αυτό που διαχώρισε τούτη την στιγμή από τις προηγούμενες επαναστατικές εξεγέρσεις ήταν άκριτη έμφαση στη «δράση», καθώς επίσης και η ριζική απέχθεια προς τον θεωρητικό στοχασμό και ανάλυση. Αυτή η στάση βρήκε την έκφρασή της στους ταραχώδεις τρόπους συμπεριφοράς των φοιτητών, που περιλάμβαναν τη διακοπή διαλέξεων και συζητήσεων, καταλήψεις κτιρίων, φτάνοντας ως την απόρριψη των διανοούμενων με την φρασεολογία «προφέσορες» — «για να τους βάλουν στη θέση τους, όπως το θέτουν τόσο ευγενικά, ακριβώς όπως οι Ναζί χρησιμοποίησαν τη λέξη ‘Εβραίος’», παρατήρησε ο Αντόρνο στις επιστολές του στον Μαρκούζε.[2] Συνθήματα όπως «Δεν μπορούμε να προσκολληθούμε στην ανάλυση» ή «Όποιος απασχολεί τον εαυτό του με τη θεωρία, χωρίς να δρα πρακτικά, είναι προδότης του σοσιαλισμού» επίσης επιβεβαίωσαν ότι το φοιτητικό κίνημα στο σύνολό του ήταν συμπτωματικό μιας συγκεκριμένης τάσης που, όπως παρατήρησε ο Αντόρνο, ήταν «οπισθοδρομική», δυνάμει φασιστική και «εξουσιαστική» στην στάση της.

Λαμβάνοντας υπόψη τέτοιου είδους εξελίξεις, ο Αντόρνο χρησιμοποίησε το επίθετο «αριστερός φασισμός», φράση αρχικά επινοημένη από τον Χάμπερμας, προκειμένου να προειδοποιήσει για τους κινδύνους ενός φοιτητικού κινήματος που τόσο εύκολα θα μπορούσε να συγκλίνει με τον φασισμό. Αυτός ο χαρακτηρισμός της Νέας Αριστεράς, που έγινε σημείο αντιδικίας μεταξύ του Αντόρνο και του Μαρκούζε στην προσωπική τους επιστολογραφία, έφερε στο προσκήνιο, όχι μόνο τις διαφορετικές απόψεις για τις πολιτικές εκείνης της στιγμής, αλλά και μας προσφέρει ενοράσεις του τρόπου με τον οποίο η Νέα Αριστερά της δεκαετίας του 1960 υπήρξε το κληροδότημα της ανεκπλήρωτης δυνατότητας της Παλαιάς Αριστεράς της δεκαετίας του 1930. Το κύριο επιχείρημα του Αντόρνο ήταν πως η Αριστερά δεν διδάχθηκε από τις ήττες του παρελθόντος της.

Στις επιστολές του στον Μαρκούζε, ο οποίος αγκάλιασε ανεπιφύλακτα το φοιτητικό κίνημα, ο Αντόρνο εξέφρασε ανοιχτά τις αμφιβολίες του για τις πολιτικές συνέπειες της πρακτικής δράσης. Έγραψε ότι πολλοί από τους φοιτητικούς εκπροσώπους είχαν την τάση «να συνθέτουν την πρακτική τους με μια ανύπαρκτη θεωρία, και αυτό εκφράζει έναν ντεσιζιονισμό που ανακαλεί φρικτές αναμνήσεις».[3] Τούτο παρέπεμπε στην ανάδυση της αντεπανάστασης –εκδηλωμένης με την μορφή του φασισμού και Σταλινισμού– που προέκυψε ως επακολούθημα της κρίσης του 1917, οδηγώντας στον εκφυλισμό του επαναστατικού μαρξισμού μέχρι το τέλος της δεκαετίας του 1930, και παράγοντας ένα οξύ συνειδησιακό πρόβλημα στην Αριστερά. Στην μεταπολεμική περίοδο, η καταστροφή της Αριστεράς υποσκελίστηκε από μια «δομή του εξουσιαστικού χαρακτήρα» που εκφράστηκε καθολικά, όχι μόνο στις φασιστικές συγκεντρώσεις, αλλά ακόμα και στα κινήματα Λαϊκού Μετώπου, καθώς επίσης και στα αντιαποικιακά, εθνικιστικά κινήματα του Τρίτου Κόσμου. Οι θεωρητικοί της Σχολής της Φρανκφούρτης, μεταξύ αυτών και ο Αντόρνο, θεώρησαν την έννοια της «εξουσιαστικής προσωπικότητας» ως μια αμφίσημη έκφραση της αντεπαναστατικής και συγχρόνως επαναστατικής δυνατότητας που ήταν θεμελιωμένη στην διαλεκτική αντίφαση του καπιταλισμού. Δανειζόμενοι από την φροϋδική ψυχανάλυση, ο Αντόρνο και οι συνάδελφοί του (ο Μαρκούζε και ο Ράιχ) ερμήνευσαν την συγκρότηση της «εξουσιαστικής προσωπικότητας», που χαρακτηρίζεται από «ναρκισσισμό» και σαδομαζοχισμό, ως δηλωτική ενός οπισθοδρομικού «φόβου ενώπιον της ελευθερίας». Ως εκ τούτου, αντιμέτωπος με την «πολιτική υστερία», ο Αντόρνο παρατήρησε ότι: «Αυτοί που διαμαρτύρονται με την μεγαλύτερη σφοδρότητα μοιάζουν με τις εξουσιαστικές προσωπικότητες στην αποστροφή τους για ενδοσκόπηση».[4]

Ασφαλώς η δεκαετία του 1960 σημαδεύτηκε από μια πολιτική κρίση, αλλά μια κρίση όπου η Αριστερά, αντί να αξιολογήσει το κληροδότημα του Σταλινισμού της δεκαετίας του 1930, αναπαρήγαγε τις ίδιες αυτές δομές και τάσεις που όφειλε να ανατρέψει. Όπως ο Αντόρνο ρώτησε τον Μαρκούζε: «Πώς μπορεί να διαδηλώνει κανείς μόνο κατά της φρίκης των βομβών ναπάλμ και όχι να εξεγείρεται ενάντια στα ‘βασανιστήρια κινεζικού τύπου’ τα οποία εφήρμοσαν τόσο ανεξέλεγκτα οι Βιετκόνγκ;». Συνέχισε: «Εάν δεν λάβετε υπόψη σας και αυτό, τότε η διαμαρτυρία κατά της Αμερικής προσλαμβάνει έναν ιδεολογικό χαρακτήρα».[5] Στην εξέλιξη αυτής της επιστολογραφίας, ο Μαρκούζε αναγνώρισε ότι η κατάσταση «δεν ήταν επαναστατική, ούτε καν προεπαναστατική», όμως η κατάσταση ήταν «τόσο φρικτή, τόσο ασφυκτική και τόσο εξευτελιστική, που η εξέγερση εναντίον της επιβάλλει μια βιολογική, φυσιολογική αντίδραση· πλέον δεν μπορεί κανείς να την αντέξει, πρέπει να αφήσει λίγο αέρα να εισχωρήσει. Και αυτός ο φρέσκος αέρας δεν είναι ενός ‘αριστερού φασισμού’».[6] Ο Μαρκούζε επέμεινε ότι η κατάσταση είχε αλλάξει ποιοτικά, πως δεν προσομοίαζε με κανένα τρόπο στην δεκαετία του 1930, αλλά απαιτούσε εντούτοις, «μια, πιο επείγουσα από ποτέ, συγκεκριμένη πολιτική θέση» ειδικά κατά του Αμερικάνικου ιμπεριαλισμού. Ίσως θα άξιζε να αναφέρουμε ότι ο Αντόρνο, όχι απλώς εναντιώθηκε στην εκτίμηση του Μαρκούζε για τη Νέα Αριστερά της δεκαετίας του 1960, αλλά ήλπιζε να αποφύγει τον λανθάνοντα κίνδυνο τόσο της «σταλινοφοβίας», την αντιλενινιστική αναρχική τάση που ασπάστηκε ο Χορκχάιμερ, όσο και την «σταλινοφιλία», την αγωνιστική τάση της Νέας Αριστεράς τύπου μαοϊσμού και καστρισμού, παράδειγμα της οποίας υπήρξε η πολιτική στάση του Μαρκούζε. Στο δοκίμιό του με τίτλο «Παραίτηση», ο Αντόρνο υπερτονίζει ότι μολονότι η επιστροφή του αναρχισμού είναι εκείνη ενός «φαντάσματος», δηλαδή των άλυτων προβλημάτων του Μαρξισμού, «αυτό δεν ακυρώνει την κριτική στον αναρχισμό».[7] Στην προσπάθειά του να υπερβεί τόσο την σταλινοφοβία όσο και την σταλινοφιλία, ο Αντόρνο ενέτεινε την ανάγκη κριτικής στην σύγχρονη μορφή του μαρξισμού και στην προβληματική σχέση της με το παρελθόν της.

Η σπουδαία ενόραση του Αντόρνο έγκειται στο ότι θεμελίωσε το πρόβλημα του αυταρχισμού στην δομή της νεώτερης καπιταλιστικής κοινωνίας. Στο δοκίμιό του «Ύστερος Καπιταλισμός ή Βιομηχανική Κοινωνία» χρησιμοποίησε μαρξιστικές κατηγορίες προκειμένου να αναλύσει τη βασική δομή της σύγχρονης κοινωνίας, η οποία, εξήγησε, ήταν αντιφατική βάσει της δυναμικής της εργασίας και του κεφαλαίου. Η ώθηση για παραγωγή υπεραξίας και κεφαλαιοποίηση εργασίας υπολογισμένης σε κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας, ήταν η πηγή της κοινωνικής κυριαρχίας και εκμετάλλευσης. Η εκμετάλλευση, υπό την παραδοσιακή έννοια του ταξικού ανταγωνισμού, δεν μπορούσε πλέον να σταθεί εμπειρικά, καθώς η εργατική τάξη ήταν εκτεθειμένη σε υψηλό βαθμό κοινωνικής ενσωμάτωσης στα μέσα του 20ου αιώνα. Ο Αντόρνο χαρακτήρισε τον καπιταλισμό ως την κοινωνία που καθοδηγείται από ολοένα αυξανόμενα επίπεδα παραγωγικότητας, καταλήγοντας σε τεράστιες αυξήσεις στην παραγωγή αξίας χρήσης. Αυτή την οργάνωση κοινωνικής ζωής την συνόψισε στη φράση «διοικούμενος κόσμος» — τάση που εκφράστηκε τόσο στον κρατικά ρυθμιζόμενο καπιταλισμό όσο και στο σύστημα του κράτους πρόνοιας. Εντούτοις, ο δυναμισμός της ανάπτυξης εξέθεσε ορισμένες στατικές τάσεις, εκδηλωμένες στην κυριαρχία των σχέσεων παραγωγής, οι οποίες εμπεριείχαν σχέσεις εκτεινόμενες από την διεύθυνση της διοικητικής γραφειοκρατίας έως το κράτος και την οργάνωση της κοινωνίας στο σύνολό της. «Αυτό δημιουργεί την εντύπωση ότι το καθολικό συμφέρον συνίσταται στην διατήρηση της δεδομένης κατάστασης πραγμάτων και πως το μοναδικό ιδανικό είναι αυτό της πλήρους απασχόλησης και όχι της απελευθέρωσης από την ετερόνομη εργασία».[8]

Ο «διοικούμενος κόσμος» παρήγαγε ένα συγκεκριμένο είδος μαζικής κοινωνίας, αυτήν που ο Αντόρνο αποκάλεσε «πολιτιστική βιομηχανία». Η πολιτιστική βιομηχανία ήταν, κατά κύριο λόγο, η συνέπεια των υψηλών επιπέδων παραγωγικότητας και της ευρέως διαδεδομένης δυνατότητας για κατανάλωση αγαθών, ήταν όμως, επίσης, απατηλή στο βαθμό που έδινε την εντύπωση ενός μαζικού εκδημοκρατισμού, όταν στην πραγματικότητα η παραγωγή τυποποιούνταν και οι προτιμήσεις χειραγωγούνταν προκειμένου να διατηρηθεί μια επίφαση ατομικότητας. Αυτό υποδήλωνε «την αδυναμία του ατόμου ενώπιον της ολότητας [που] είναι η δραστική εκδήλωση της εξουσίας των σχέσεων ανταλλαγής».[9] Έτσι, ο Αντόρνο δήλωσε πως: «Η ρήση του Μαρξ ότι η θεωρία καθίσταται υλική δύναμη όταν καταλαμβάνει τις μάζες, ανατράπηκε κατάφωρα από την πορεία των γεγονότων».[10] Εν τέλει, η πολιτιστική βιομηχανία παρέλυσε «την ικανότητα να φανταζόμαστε με συγκεκριμένους όρους ότι ο κόσμος θα μπορούσε να είναι διαφορετικός», διότι η δομή του εξουσιαστικού χαρακτήρα κατέστη η ίδια δύναμη καταστολής.[11] Προς το τέλος του δοκιμίου του, δανειζόμενος από τον Φρόυντ, ο Αντόρνο επικαλέστηκε την «ελεύθερα ρέουσα αγωνία» που αναδύθηκε από την «υποκειμενική οπισθοδρόμηση η οποία ευνοεί την οπισθοδρόμηση του συστήματος». Η συνείδηση των μαζών κατέστη φαινομενικά ταυτόσημη με το σύστημα, το οποίο με την σειρά του καθίστατο ολοένα και περισσότερο αλλοτριωμένο.[12]

Ο Αντόρνο δεν εναντιώθηκε στους ανθρώπους που αυτοοργανώθηκαν για πολιτικούς σκοπούς, θέλησε όμως να τραβήξει την προσοχή στο «Αρχιμήδειο σημείο» όπου «μια μη καταπιεστική πρακτική θα μπορούσε να είναι δυνατή, όπου κανείς θα μπορούσε να καθοδηγηθεί σε ένα μονοπάτι μεταξύ των εναλλακτικών του αυθορμητισμού και της οργάνωσης». Αυτό το σημείο, αν ποτέ υπήρξε, «μπορεί να βρεθεί μόνο διαμέσου της θεωρίας», επέμενε ο Αντόρνο.[13] Η θέση του προέκυψε από μια πολιτική κρίση που βασιζόταν σε μια νηφάλια ανάλυση της κατάστασης. Τούτο το κατέστησε σαφές στην αντιπαράθεσή του με τον Μαρκούζε. «Εσύ [Μαρκούζε] πιστεύεις ότι η πράξη, στην πιο ξεκάθαρη έννοια, δεν εμποδίζεται σήμερα: εγώ βλέπω το ζήτημα διαφορετικά».[14] Λαμβάνοντας αυτά υπόψη, ο Αντόρνο πείστηκε ότι το φοιτητικό κίνημα ήταν δέσμιο της αποτυχίας του από την έναρξή του. Στις «Σημειώσεις περιθωρίου για τη θεωρία και πράξη» επισήμανε ότι το στήσιμο οδοφραγμάτων είναι «γελοίο μπροστά σε αυτούς που διαχειρίζονται βόμβες».[15] Μια πρακτική, που αρνείται να αναγνωρίσει τις αδυναμίες της όταν τίθεται ενώπιον της «πραγματικής εξουσίας η οποία ίσα που αισθάνεται μια μικρή ενόχληση», είναι παραπλανημένη και οπισθοδρομική ή, στην καλύτερη περίπτωση, είναι μια «ψευδο-δραστηριότητα».[16]

Η κριτική του Αντόρνο στη Νέα Αριστερά ήταν μια ειλικρινής προσπάθεια να ταρακουνήσει την Αριστερά από την κατάσταση της αυτοαρνητικότητας και αυτοεξαπάτησής της. Η προβληματική κληρονομιά της δεκαετίας του 1930 σήμαινε πως η πρόθεση της μαρξιστικής θεωρίας και πράξης είχε συσκοτιστεί μέχρι τη δεκαετίας του 1960, και το πρόβλημα της κοινωνικής συνείδησης επανεμφανίστηκε υπό την αμφίεση της «αδυναμίας του εγώ» που «αρνείται να αναστοχαστεί την αδυναμία του».[17] Ο πολιτικός «ριζοσπαστισμός» της δεκαετίας του 1960 σήμαινε μόνο περαιτέρω οπισθοδρόμηση και, συνεπώς, συσκότισε στο υποκειμενικό επίπεδο τη δυνατότητα ενός προοδευτικού μετασχηματισμού πέραν του κεφαλαίου, ακόμη και όταν αντικειμενικά κάτι τέτοιο ήταν ακόμη δυνατό. Η βαθειά ειρωνεία αυτής της ιστορίας είναι πως από το 1917 και έπειτα δεν υπήρξε καμιά απολύτως πρόοδος και, πράγματι, η κρίση του μαρξισμού και εκείνη της κοινωνικής συνείδησης έχει εκβαθυνθεί, δεν έχει επιλυθεί. Σε ένα θεμελιακό επίπεδο, το πρόβλημα της συνείδησης είναι προσδεμένο σε εκείνο που ο Βίλχεμ Ράιχ αναγνώρισε ως «φόβο ενώπιον της ελευθερίας», επιβαλλόμενο από μια συντηρητική ψυχή που έχει μνηστευθεί την συμπτωματολογία της. Συνεπώς, είναι ανάγκη να επεξεργαστούμε το σύμπτωμα, καθώς αυτό, όχι μόνο παρέχει μια συνθήκη για αυτοκατανόηση και γνώση, αλλά συγκροτεί επίσης τις υποκειμενικές, ψυχολογικές προϋποθέσεις της ελευθερίας. |P


[1]. Theodor W. Adorno, “Marginalia to Theory and Praxis,” in Critical Models: Interventions and Catchwords (New York: Columbia University Press, 2005), 264. [2]. Theodor W. Adorno to Herbert Marcuse, Frankfurt, June 19, 1969, in “Correspondence on the German Movement,” New Left Review I/233 (January–February 1999): 132. [3]. Stefan Müller-Doohm, Adorno: A Biography, translated by Rodney Livingstone (Cambridge: Polity Press, 2005), 456. [4]. Adorno, “Marginalia to Theory and Praxis,” 271. [5]. Adorno, “Correspondence on the German Movement,” 127. [6]. Ibid.,125. [7]. Theodor W. Adorno, “Resignation,” in Critical Models, 292. [8]. Theodor W. Adorno, “Late Capitalism or Industrial Society?” in Can One Live After Auschwitz?: A Philosophical Reader, edited by Rolf Tiedemann and translated by Rodney Livingstone (Palo Alto: Stanford University Press), 119. [9]. Ibid., 120. [10]. Ibid. [11]. Müller-Doohm, Adorno, 446. [12]. Adorno, “Late Capitalism or Industrial Society?,” 124. [13]. Müller-Doohm, Adorno, 462. [14]. Adorno, “Correspondence on the German Movement,” 131. [15]. Adorno, “Marginalia to Theory and Praxis,” 269. [16]. Ibid., 271. [17]. Ibid., 273.

Η Παρακμή της Αριστεράς στον 20ο αιώνα.

Προς μια θεωρία ιστορικής οπισθοδρόμησης

Platypus Review 17 | November 2009

Μετάφραση: Ισιδώρα Στανιμεράκη

Επιμέλεια: Θοδωρής Βελισσάρης

[PDF]  [Video Recording]

[English] [Deutsch]

Στις 18 Απριλίου του 2009, η διεθνής ομάδα του Πλατύποδα διεξήγαγε την ακόλουθη εκδήλωση-συζήτηση στο συνέδριο του Αριστερού Φόρουμ στο Pace University της Νέας Υόρκης. Οι ομιλίες και η συζήτηση οργανώθηκαν γύρω από τέσσερις σημαίνουσες στιγμές στον προοδευτικά βίαιο διαχωρισμό μεταξύ θεωρίας και πράξης κατά την πορεία του 20ου αιώνα: 2001 (Spencer A. Leonard), 1968 (Atiya Khan), 1933 (Richard Rubin), και 1917 (Chris Cutrone). Ακολουθεί η επιμελημένη απομαγνητοφώνηση της εισαγωγής στη συζήτηση από τον Benjamin Blumberg, των προετοιμασμένων τοποθετήσεων των ομιλητών και της συζήτησης που ακολούθησε. Η επιθεώρηση Platypus Review (στην οποία δημοσιεύτηκε αυτή η απομαγνητοφώνηση) ενθαρρύνει τους ενδιαφερόμενους αναγνώστες να δουν σε βίντεο ολόκληρη αυτή τη συζήτηση.

2001

Spencer Leonard

Η εγκατάλειψη των χειραφετητικών πολιτικών στις μέρες μας δεν υπήρξε, όπως ίσως φοβήθηκαν οι επαναστάτες στοχαστές του παρελθόντος, εγκατάλειψη της επανάστασης προς όφελος του ρεφορμισμού. Πολλώ μάλλον, επειδή κανείς δεν φαντάζεται πλέον την επαναστατική ανατροπή του καπιταλισμού, ο ρεφορμισμός είναι επίσης νεκρός. Καθώς το εγχείρημα για την επίτευξη μιας ανθρώπινης κοινωνίας πέραν του κεφαλαίου έχει εγκαταλειφθεί, τίποτα που να αξίζει το όνομα της πολιτικής δεν μπορεί να το αντικαταστήσει, ούτε και θα μπορούσε. Το πρόταγμα της ελευθερίας έχει τώρα ολότελα αποτραβηχτεί από τον ορίζοντα. Και ενώ αστοί στοχαστές, όπως ο Χέγκελ, αναμφίβολα έσφαλαν όταν ταύτισαν το κεφάλαιο με την ελευθερία, συνέλαβαν, εντούτοις, ότι το ερώτημα περί ελευθερίας θέτει τον εαυτό του μόνο σε αναφορά με την προβληματική του κεφαλαίου. Συνειδητοποιώντας για πρώτη φορά μια ευγενή βαρβαρότητα που ποτέ πριν δεν υπήρξε, η σύγχρονη ανθρωπότητα έχει βυθιστεί στην αμεσότητα της δεύτερης φύσης.

Το έτος 2001 αφίχθη καθυστερημένα και τώρα και αυτό έχει γλιστρήσει στο παρελθόν. Διατηρεί ακόμη την σημασία του ως η στιγμή που το φως της ελευθερίας δίχως αμφιβολία επισκιάστηκε, όταν η ανθρωπότητα έπαψε να είναι ικανή να διακρίνει κατά πόσο έχει νυχτώσει ή όχι. Διότι, από το 2001 και μετά, όλοι αναγνωρίζουν πως τώρα ζούμε εντός αυτού που ο μαρξιστής στοχαστής και κριτικός της Νέας Αριστεράς Moishe Postone όρισε ως «καιρό της ανημποριάς»» (ή όπως το περιγράφει πιο γλαφυρά η ΄Ενωση των Σπαρτακιστών ως τη «‘γεροντική’ άνοια του μεταμαρξισμού»). Μολονότι ο χρόνος συνεχίζει να περνά και, υπό μία έννοια, συνεχίζει να εντείνεται, η ιστορία –θεωρημένη ως ο χρόνος όπου ακόμη μπορούν να συντελεστούν εγχειρήματα για την ελευθερία – μοιάζει να έχει υποστεί μια αιφνίδια εσπερινή παύση. Τούτο φάνηκε για το μεγαλύτερο κομμάτι της Αριστεράς απροσδόκητο, αν και θα υποψιαζόταν κανείς την ύπαρξη μιας διαδεδομένης ανακούφισης μεταξύ πολλών που το εγχείρημα ίσως έχει τελικά εγκαταλειφθεί για τα καλά και δια παντός.

Εκείνο που προηγείται χρονικά, βρίσκεται συσσωρευμένο στο έτος 2001, μια μάζα παράκρουσης και χαμένων ευκαιριών που μπορούν να διαχωριστούν σε τρεις συστατικές στιγμές. Κάθε ένα από τα τρία στάδια του «θανάτου της Αριστεράς» τελειώνει βολικά με τον αριθμό 9: 1979, 1989 και 1999. Κάθε ένα παριστά ένα στάδιο στη διαδικασία οπισθοδρόμησης που κορυφώνεται σε αυτό που είναι, εν τέλει, μια κρίση πολύ πιο δυσοίωνη από την τρέχουσα οικονομική η οποία κυριαρχεί στις συζητήσεις μας: πρόκειται για την κρίση της Αριστεράς, της οποίας οι προοπτικές ανάκαμψης είναι, επί του παρόντος, πολύ ζοφερές. Πολύ περισσότερο από μια χρονολογία κρίσης στην ιστορία της Αριστεράς, το 2001 είναι, συνεπώς, το έτος κατά το οποίο έγινε σαφής η κρίση της ιστορίας, μολονότι το παρατήρησαν ελάχιστοι, και όταν αυτή έγινε ολοφάνερη, λίγοι ήταν αυτοί που έπιασαν την μυρωδιά του «δύσοσμου πτώματος» που σήμερα περνιέται για Αριστερά. Αυτό ήταν το έτος κατά το οποίο η ίδρυση του Πλατύποδα κατέστη αναγκαία, παρόλο που, κι εδώ ξανά, η συνείδηση βραδυπόρησε πίσω από τα γεγονότα.

Η Ιρανική επανάσταση του 1979 ήταν και παραμένει μια καταστροφή. Από τον θρίαμβο των υποστηρικτών του Χομεϊνί και έπειτα, η χώρα κυριαρχήθηκε από ένα καθεστώς πολύ πιο οπισθοδρομικό και καταπιεστικό από αυτό του προκατόχου του, διακυβερνημένη με τρόπο πολύ πιο αντιδραστικό από εκείνον του Σάχη. Με το σταλινικό κόμμα Τουντέχ να υπάγεται στην παράταξη του Χομεϊνί, ο δρόμος προς την εξουσία των Ισλαμιστών στρώθηκε με τα πτώματα των προδομένων ιρανών εργατών και των προδομένων από τον ίδιο τους τον εαυτό σταλινικών, τη στιγμή που η Δυτική Αριστερά κατέπνιγε όλες τις φωνές διαμαρτυρίας με την εκκωφαντική επικρότηση του χτυπήματος στον Αμερικάνικο ιμπεριαλισμό. Καθώς ο ανοργάνωτος αστεακός πληθυσμός των Ιρανών και η τάξη των γαιοκτημόνων έδωσαν τα χέρια υπό την ηγεσία των Ισλαμιστών προκειμένου να συντρίψουν το κόμμα Τουντέχ και τις άλλες αριστερές ομάδες, η Αριστερά των ισχυρότερων καπιταλιστικών κρατών, απελπιστικά παραπλανημένη από έναν απατηλό Τριτοκοσμισμό, απέτυχε σχεδόν εξ ολοκλήρου να αναγνωρίσει την εκτυλισσόμενη καταστροφή. Όπως παρατήρησε ο David Greason, πριν την Ιρανική επανάσταση οι περισσότεροι είχαν απλώς υποθέσει ότι ένα κίνημα ικανό να εκτοπίσει τον Σάχη θα έπρεπε να προέλθει από την Αριστερά.[1] Η πραγματικότητα του Ισλαμισμού Χομεϊνικού τύπου, ως αντιδραστική ιδεολογία, παρά ως αυθεντική «πολιτιστική έκφραση» των μαζών, απορρίφθηκε, και αντ’ αυτού η δυτική Αριστερά συναίνεσε στην ανάδειξη των μουλάδων του Χομεϊνί σε μια κυρίαρχη θέση στο Ιράν. Η Αριστερά δεν ήταν σε θέση να αναγνωρίσει στον Χομεϊνί, ο οποίος υμνήθηκε ως ενωτικός, μια απειλή, όχι λιγότερο σοβαρή, από αυτήν που υπήρξε ο ίδιος ο Σάχης. Υποκαθιστώντας με την κριτική του Αμερικάνικου ιμπεριαλισμού την κριτική του καπιταλισμού, κυρίαρχες τάσεις της Νέας Αριστεράς επαναδιαμόρφωσαν τον αντιαμερικανισμό ως την λύδια λίθο της αριστερής σκέψης. Τούτο κατέστησε αδύνατη μια επαρκή ανάλυση της Ιρανικής επανάστασης, και της «αντίστασης» των Μουτζαχεντίν κατά την Σοβιετική επέμβαση στο Αφγανιστάν επίσης. Μέσω τον ταχυδακτυλουργικών της Νέας Αριστεράς, στην θέση μιας επαρκούς ανάλυσης της Ιρανικής επανάστασης, η ήττα μεταλλάχθηκε σε «νίκη». Ήταν μια πράξη αυτοεξαπάτησης που, μέχρι τότε, είε γίνει σχεδόν δεύτερη φύση για μια ολόκληρη γενιά, η οποία παρά τις διακηρύξεις περί αντισταλινισμού, ακόμη λάτρευε το σταλινικό είδωλο του συντελεσμένου γεγονότος. Κατά τρόπο ανάλογο, σύμβολα της Νέας Αριστεράς, όπως ο Μισέλ Φουκώ, χαιρέτισαν την Ισλαμική Επανάσταση ως αντιπροσωπευτική μιας νέας «πνευματικής» πολιτικής, φαινομενικά απελευθερωμένης από τη λειτουργική, εργαλειακή ορθολογικότητα που επικρατούσε σε Δύση και Ανατολή κατά τη διάρκεια του Ψυχρού πολέμου.

Άλλα γεγονότα περί το 1979 που κατέγραψαν τον εκφυλισμό και την αποσύνθεση της Αριστεράς, υπήρξαν οι μη κριτικές απαντήσεις της στο κίνημα της Σολιντάρνοσκ (Αλληλεγγύης) στην Πολωνία, και στην αντίσταση των Μουτζαχεντίν στην Σοβιετική επέμβαση στο Αφγανιστάν, που αμφότερα βρήκαν υποστήριξη από μια αποπροσανατολισμένη Αριστερά με συνθήματα –τώρα λησμονημένα στη ντροπή — όπως «Δέκα εκατομμύρια πολωνών εργατών δεν μπορούν να κάνουν λάθος!» και «Ο Αλλάχ είναι μεγάλος!». Η Αριστερά απέτυχε να αναγνωρίσει τον συντηρητισμό που εκδηλωνόταν μπροστά στα μάτια της, την δεξιά με την οποία η ίδια συνέπραττε. Πράγματι, μέχρι το τέλος του 1979, δεν μπορούσε να γίνει με κανένα τρόπο φανερό, ακόμα και στους κορυφαίους στοχαστές της Νέας Αριστεράς, το πώς θα μπορούσε να προαχθεί το πρόταγμα της ελευθερίας. Ο Φρεντ Χάλιντει αναφέρει μια συζήτηση που είχε με τον φίλο του και συντάκτη του περιοδικού New Left Review, Τάρικ Άλι, με τον οποίο είχαν πάρει χωριστούς δρόμους στο επίπεδο της πολιτικής, όπου είπε στον Άλι τα ακόλουθα: «Ο Θεός, ο Αλλάχ, μας κάλεσε ενώπιών Του και μας είπε ‘Ο ένας από τους δύο προορίζεται να πάει Αριστερά και ο άλλος προορίζεται να πάει Δεξιά’. Το πρόβλημα είναι πως δεν μας είπε ποιος θα πάει που, και ίσως δεν ήξερε ούτε καν Αυτός». Ο Χάλιντει, λοιπόν, πρόσθεσε «Ο Τάρικ γέλασε. Κατάλαβε ακριβώς αυτό που έλεγα και δεν το αμφισβήτησε».[2]

Η πρακτική της αυτοεξαπάτησης, η άκριτη επικρότηση των υποτιθέμενων εξεγέρσεων ενάντια στην πραγμοποίηση, αλλά και η υποχώρηση από το πρόταγμα της ελευθερίας έγιναν και πάλι έκδηλες στο δεύτερο στάδιο που οδηγεί στο 2001, στην κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης το 1989. Ως η τελευταία, αποκλιμακούμενη κατάρρευση της αποτυχημένης προσπάθειας υπέρβασης του καπιταλισμού που πυροδοτήθηκε το 1917, η από τα δεξιά πτώση της Σοβιετικής Ένωσης υπήρξε αξιοσημείωτη για την αποτυχία της να προκαλέσει μια σοβαρή αναθεώρηση για την Αριστερά. Αντ’ αυτού, αναγγέλθηκε ως η αναγέννηση της ελευθερίας, σαν αυτό που συνέβη να ήταν η αποσταλινοποίηση της επανάστασης και όχι η εγκαθίδρυση του νεοφιλελευθερισμού. Σχεδόν χωρίς σκέψη για την πλέον οριστική αποτυχία της τροχιάς της Οκτωβριανής επανάστασης, η οποία συντηρούσε, αν και σε μια υποβαθμισμένη μορφή, τις χειραφετητικές παρορμήσεις του Μαρξ, του Ένγκελς, της Λούξεμπουργκ και του Λένιν, η νεκροζώντανη Αριστερά του 1989 συγχάρηκε τον εαυτό της για ένα ακόμα υποτιθέμενο κατόρθωμα αντιεξουσιαστικότητας τύπου 1960. Γιορτάζοντας αυτό που όφειλαν να έχουν αναλύσει, τα κυρίαρχα ρεύματα στην Αριστερά βοήθησαν στην νομιμοποίηση του νεοτσαρισμού, που άνθισε πάνω στα ερείπια της Σοβιετικής Ρωσίας. Αντικατοπτρίζοντας τον εκφυλισμό του Μαρξισμού στην Σοβιετική Ένωση σε μια ιδεολογία απολογητική του καθεστώτος, και στην θέση της πραγμάτωσης των χειραφετητικών δυνατοτήτων του καπιταλισμού, το 1989 ο καπιταλισμός γιορτάστηκε ο ίδιος ως χειραφέτηση.

Η τρίτη φάση της ολοκληρωτικής εξάντλησης της Αριστεράς, που κορυφώθηκε το 2001, έρχεται το 1999 στο Σηάτλ, έτος των διαδηλώσεων για την αντιπαγκοσμιοποίηση. Αυτό το γεγονός σημάδεψε τον θρίαμβο της τρέχουσας «μετα-πολιτικής» ακτιβιστικής κουλτούρας μας, αυτής που ορίστηκε από τους Liza Feathersone, Doug Henwood και Christian Parenti ως «ακτιβιστ-ισμός» [activist-ism].[3] Όπως παρατήρησαν τα μέλη του Πλατύποδα Ben Blumberg και Ian Morrison, τόσο σε σχέση με τον ακτιβιστισμό εν γένει όσο και τον νέο αναρχισμό που κυριάρχησε επί των τεκταινομένων στο Σηάτλ συγκεκριμένα, «οι διαδηλωτές στις μέρες μας εξυμνούν απλές συγκρούσεις με την αστυνομία ως νίκες. Κάθε χτύπημα του γκλομπ δραματοποιεί την διαφορά μεταξύ των διαδηλωτών [και της κοινωνίας στην οποία είναι ενσωματωμένοι]».[4] Δεν θα ήταν άδικο να πούμε, ισχυρίζονται, ότι «οι διαδηλωτές εκμαιεύουν από την αστυνομία το χτύπημα προκειμένου να εκδραματίσουν τη δική τους υποταγή στην εξουσία».[5] Εδώ, η οπισθοδρόμηση που είχε ήδη εκδηλωθεί στη δεκαετία του 1960, φτάνει στην πλήρη της άνθιση.

Αναβιώνοντας, όχι μόνο την ήττα, αλλά και την ηττοπάθεια της Αριστεράς της δεκαετίας του 1960, οι διαδηλωτές στο Σηάτλ δεν μπαίναν καν στον κόπο να μιλήσουν για τους φοιτητές και τη νεολαία σαν τη νέα «επαναστατική δύναμη». Ούτε χρειάζονται, αυτοί οι νέοι φιλόδοξοι ριζοσπάστες, λεπτομερείς εκλογικεύσεις της αποτυχίας τους. Η δική τους [εκλογίκευση] συνίσταται σε μια, αφοπλιστικά ειλικρινή, επιδεικτική αμετροέπεια μιας δυσαρεστημένης νεολαίας μεσοαστών, για την οποία το πρόγραμμα των συναντήσεων του παγκόσμιου εμπορίου αντικατέστησε τις περιοδείες ροκ συναυλιών ως τόπος μιας περιπατητικής αντιεξουσιαστικής υποκουλτούρας. Τούτη η γενιά ακτιβιστών εκπληρώνει παρά απορρίπτει τις χαμηλές προσδοκίες των πολιτικών της γονέων, δηλαδή ότι θα έπρεπε είτε να ναρκωθεί με τις προσφερόμενες στον νεοφιλελευθερισμό ηδονές –«sex, drugs and rock ’n’ roll»- είτε να καταπιαστεί με την επανάσταση, έτσι «για τη φάση». Μόνο στη νέα κουλτούρα διαμαρτυρίας μπορεί να κάνει κανείς συγχρόνως και τα δύο, κατορθώνοντας κατά την διαδικασία απλά και μόνο να δραματοποιήσει τη δική του υποταγή στην εξουσία και την κοινωνική ενσωμάτωση για την οποία έκαναν λόγο οι Blumberg και Morrison. Στο επίπεδο της πολιτικής, η αποδοχή της λατρείας του θανάτου, που χαρακτήρισε την κυρίαρχη απάντηση της Αριστεράς το 1979, έφτασε στο ναδίρ της με το πλήρες άνθισμα του ρομαντικού-αντιδραστικού αρνητισμού (rejectionism), του αντι-μοντερνισμού και της αντι-παγκοσμιοποίησης του αναρχισμού των «μπλακ μπλοκ» και των μπλοκ με στολές χελώνας (turtle protest).

Η ιστορική Αριστερά του αστικού ριζοσπαστισμού, που κορυφώθηκε στην αυτοκριτική του Μαρξ για τον ουτοπικό σοσιαλισμό, απομονώνει την ιστορία ως την οικεία της προβληματική και την ελευθερία ως το οικείο της πρόταγμα. Όπως συνειδητοποίησε ο Μαρξ, ο καπιταλισμός έθετε ένα ερώτημα που θα μπορούσε να απαντηθεί μόνο διαμέσου της αναίρεσής του. Στο ίδιο πνεύμα, ο Postone ισχυρίστηκε ότι η προλεταριακή, ήτοι η κοινωνία των εμπορευμάτων που παράγουν εμπορεύματα, «παραπέμπει πέραν του εαυτού της». Αλλά η οπισθοδρόμηση έχει προωθηθεί τόσο πολύ πια, που κριτικές παρατηρήσεις όπως αυτές του Postone αποτελούν ζήτημα μόνο για μια χούφτα διανοούμενους, τη στιγμή που το εργατικό κίνημα, η αναγκαία συνθήκη για την πρακτική πολιτική της Αριστεράς, έχει κατατροπωθεί σε όλα τα επίπεδα παγκοσμίως. Ο λόγος που αυτό λέγεται ξεκάθαρα, δεν είναι για να υψώσουμε τη φωνή ενός γνωστού πεσιμισμού, αλλά για να αναγνωρίσουμε τον πραγματικό χαρακτήρα των καιρών μας. Ο Πλατύπους μιλάει ξανά και ξανά για τον «θάνατο της Αριστεράς» προκειμένου να αρχίσει το έργο της αναδόμησης. Άλλωστε, η ανασυγκρότηση της κριτικής θεωρίας, το ειδικό έργο στο οποίο είναι αφοσιωμένος ο Πλατύπους, δεν συμβαίνει εντός συνθηκών που εμείς έχουμε επιλέξει, αλλά υπό συνθήκες κληροδοτημένες από το παρελθόν. Πράγματι, η θεωρία δύναται να επανασχηματιστεί, όχι διαμέσου νέων συμπληρωματικών κομματιών που αποκαθιστούν τις υποτιθέμενες ανεπάρκειες της θεωρίας του παρελθόντος, αλλά μόνο στον βαθμό που ενεργά επεξεργαζόμαστε την ιστορία της Αριστεράς. |P


[1] David Greason, "Embracing Death: The Western Left and the Iranian Revolution, 1978–83," Economy and Society 34 (February 2005): 105–140.
[2] Fred Halliday, “Who is Responsible? An Interview with Fred Halliday,” interview by Danny Postel, Salmagundi 150–151 (Spring–Summer 2006). Available online at <cms.skidmore.edu/salmagundi/backissues/150-151/halliday.cfm>.
[3] Liza Featherstone, Doug Henwood, and Christian Parenti, “‘Action Will be Taken: Left Anti-Intellectualism and its Discontents.” Available online at <www.leftbusinessobserver.com/Action.html>.
[4] Benjamin Blumberg and Ian Morrison, “Violence at the RNC,” Platypus Review 7 (October 2008).
[5] Ibid.

Η Παρακμή της Αριστεράς στον 20ο αιώνα.

Προς μια θεωρία ιστορικής οπισθοδρόμησης

Platypus Review 17 | November 2009

Μετάφραση: Ισιδώρα Στανιμεράκη

Επιμέλεια: Θοδωρής Βελισσάρης

[PDF]  [Video Recording]

[English]  [Deutsch]

Στις 18 Απριλίου του 2009, η διεθνής ομάδα του Πλατύποδα διεξήγαγε την ακόλουθη εκδήλωση-συζήτηση στο συνέδριο του Αριστερού Φόρουμ στο Pace University της Νέας Υόρκης. Οι ομιλίες και η συζήτηση οργανώθηκαν γύρω από τέσσερις σημαίνουσες στιγμές στον προοδευτικά βίαιο διαχωρισμό μεταξύ θεωρίας και πράξης κατά την πορεία του 20ου αιώνα: 2001 (Spencer A. Leonard), 1968 (Atiya Khan), 1933 (Richard Rubin), και 1917 (Chris Cutrone). Ακολουθεί η επιμελημένη απομαγνητοφώνηση της εισαγωγής στη συζήτηση από τον Benjamin Blumberg, των προετοιμασμένων τοποθετήσεων των ομιλητών και της συζήτησης που ακολούθησε. Η επιθεώρηση Platypus Review (στην οποία δημοσιεύτηκε αυτή η απομαγνητοφώνηση) ενθαρρύνει τους ενδιαφερόμενους αναγνώστες να δουν σε βίντεο ολόκληρη αυτή τη συζήτηση.

Εισαγωγή

Benjamin Blumberg

Τι σημαίνει να πούμε, όπως κάνει ο Πλατύποδας, ότι η Αριστερά είναι νεκρή; Και τι σημαίνει να μιλάμε για την ιστορία της Αριστεράς έπειτα από τον θάνατό της; Είναι καθήκον μας να διευθετήσουμε αυτά τα ερωτήματα.

Καταρχήν, θα μπορούσαμε να αναλογιστούμε πώς αυτά τα ερωτήματα συνέβαλαν στη διαμόρφωση των ιδεών και των δραστηριοτήτων του Πλατύποδα. Ο Πλατύποδας ξεκίνησε ως μια ομάδα μελέτης με έδρα την Σχολή του Ινστιτούτου Τέχνης στο Σικάγο. Η εν λόγω ομάδα συνενώθηκε μέσω της κοινής συνειδητοποίησης πως η κοινωνική και πολιτιστική θεωρία του Αντόρνο και των άλλων μελών του ινστιτούτου κοινωνικής έρευνας της Φρανκφούρτης περιείχε την κληρονομιά του επαναστατικού μαρξισμού της προγενέστερης περιόδου. Η συνειδητοποίηση αυτή συζεύχθηκε με μια άλλη: ο ισχυρισμός ότι οι θεωρητικές ιδέες του Αντόρνο ήταν το κληροδότημα των πολιτικών πρακτικών του Λένιν, της Λούξεμπουργκ και του Τρότσκι έφερε σε αντίθεση τον Πλατύποδα με την υπάρχουσα Αριστερά υπό πολυάριθμες απόψεις.

Επί του παρόντος, η Αριστερά έχει απομακρυνθεί από το ερώτημα του πώς ο ηττημένος επαναστατικός μαρξισμός των πρώτων και των δεύτερων δεκαετιών του 20ου αιώνα συνεχίστηκε στα μέσα του με τη Σχολή της Φρανκφούρτης. Για την Αριστερά, η κριτική θεωρία της Σχολής της Φρανκφούρτης θεωρείται ως δικαιολόγηση της αποχής, την οποία υποκρύπτει μία κριτική της συμμετοχής ενώ, αντίθετα, η κυρίαρχη σύλληψη του επαναστατικού μαρξισμού είναι εκείνη ενός αδίστακτου πρακτικισμού, στον οποίο οι σκοποί δικαιολογούν οποιαδήποτε μέσα. Κάτω από αυτές τις μονομερείς συλλήψεις βρίσκεται ένα μεγαλύτερο πρόβλημα που υπήρχε φανερά τουλάχιστον από την εποχή του Μαρξ, ότι, δηλαδή, η θεωρία και η πράξη μοιάζουν αντιπαρατιθέμενες, αλλά επίσης και αδιαχώριστες. Επίσης, από την εποχή του Μαρξ και μετά, ο καλύτερος ορισμός για την Αριστερά είναι αυτός που τη θεωρεί ως τη μετασχηματιστική δύναμη στην ιστορία που αντιμετωπίζει άμεσα το προαναφερθέν πρόβλημα, ακόμη και αν συχνά το κάνει με τυφλότητα και αναποτελεσματικά. Αυτό το πρόβλημα της σχέσης θεωρίας και πράξης βρισκόταν στο επίκεντρο της πολιτικής του Μαρξ, και της σημαντικότερης μαρξιστικής παράδοσης έως τον Αντόρνο και τη Σχολή της Φρανκφούρτης.

Η αποτυχία της να αντιμετωπίσει τη σχέση μεταξύ της κριτικής θεωρίας και του επαναστατικού μαρξισμού καταδεικνύει μια βαθύτερη αποτυχία της σύγχρονης Αριστεράς. Η ανάγκη να αντιμετωπίσουμε το πρόβλημα της συσχέτισης της θεωρίας προς την πράξη εκμηδενίστηκε με την μετατροπή της θεωρίας και της πράξης σε δύο αντιτιθέμενα στρατόπεδα. Ακόμη και όταν κανείς διατείνεται πως η θεωρία και η πράξη συνυπάρχουν, είναι φανερό πως αυτό απλώς σημαίνει ότι η μία είναι υφιστάμενη στην άλλη.

Επιλύοντας, κατ’ επίφαση, το πρόβλημα θεωρίας και πράξης, η Αριστερά παραιτήθηκε από το καθοριστικό στοιχείο της πολιτικής της και έπαψε να είναι Αριστερά εξολοκλήρου. Τούτο, έχει βαθύτατες επιδράσεις στην εξέλιξη της ιστορίας του καπιταλισμού, στην οποία η Αριστερά παραδοσιακά έδρασε ως μορφοποιητικός καταλύτης. Καθώς οι πολιτικές της δεν διαμεσολαβούσαν πλέον τη θεωρίας και την πράξη, η Αριστερά άρχισε να αποσυντίθεται. Ακολουθώντας τον Αντόρνο, ο Πλατύποδας αποκαλεί αυτή την διαδικασία ιστορική οπισθοδρόμηση.

Επομένως, οι απαρχές της θεωρητικής έρευνας του Πλατύποδα έθεσαν το πολιτικό καθήκον της κριτικής και, εν τέλει, της υπέρβασης της υπάρχουσας Αριστεράς, η οποία εκούσια κατέστησε τον εαυτό της αδιάφορο ενώπιον της αναγκαιότητας να επεξεργάζεται το πρόβλημα της συσχέτισης της θεωρίας προς την πράξη. Ωστόσο, η αναγνώριση του καθήκοντος αυτού δεν συνεπάγεται αυτόματα και τη διεκπεραίωσή του. Η αδιαφορία της υπάρχουσας Αριστεράς για το πρόβλημα οδήγησε στη συσσώρευση επιστρωματώσεων εκλογικεύσεων και δικαιολογιών, προκειμένου αυτή να συνεχίζει με την επίφαση πως τίποτα δεν πάει λάθος. Αυτό έθαψε το πρόβλημα βαθιά κάτω από την επιφάνεια των πολιτικών της σημερινής Αριστεράς. Ο Πλατύπους υπάρχει για να απομακρύνει το καθίζημα. Η ομάδα ιδρύθηκε το 2006 για να ενθαρρύνει τον δημόσιο διάλογο και τη συζήτηση στην Αριστερά που αφορά στο ερώτημα: πώς προσπεράσαμε το γεγονός ότι η Αριστερά είναι νεκρή και πώς θα μπορούσαμε εμείς, στη δεδομένη κατάσταση, να εκπληρώσουμε το σύνθημα «Ζήτω η Αριστερά»; |P

Platypus banner at anti-war demonstration, Chicago, March 19, 2008

Platypus Review 43 | February 2012

Μετάφραση: eagainst.com

[PDF]

[English]

Την 6η Δεκεμβρίου του 2011, ο Ross Wolfe πήρε συνέντευξη από τον David Graeber, αναπληρωτή καθηγητή του Κολεγίου Goldsmiths του Λονδίνου, συγγραφέα του έργου Θραύσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας (2004), και κεντρική φιγούρα της πρώτης φάσης του κινήματος Occupy Wall Street. Αυτό που ακολουθεί, είναι μια επεξεργασμένη απομαγνητοφώνηση της συνέντευξης.

Blake-Andrew

Ross Wolfe: Υπάρχουν εντυπωσιακές ομοιότητες μεταξύ του κινήματος Occupy και του κινήματος του 1999 ενάντια στην Παγκοσμιοποίηση στο Seattle. Και τα δύο ξεκίνησαν κατά την τελευταία χρονιά της προεδρίας των Δημοκρατικών, και η αιχμή του δόρατος ήταν οι αναρχικοί, παρακινούμενοι από την δυσαρέσκεια προς τον νεοφιλελευθερισμό, και έλαβαν την υποστήριξη της οργανωμένης εργατιάς. Ως ενεργός συμμετέχων τόσο σε αυτό της αντι-παγκοσμιοποίησης όσο και στο κίνημα του Occupy, σε ποιο βαθμό θα λέγατε ότι το Occupy αποτελεί συνέχεια του έργου που εγκαινιάστηκε στο Seattle; Τί, αν μη τι άλλο, κάνει το κίνημα αυτό ξεχωριστό;

David Graeber: Νομίζω πως αρκετοί από αυτούς που εμπλέκονταν στο κίνημα της παγκοσμιοποίησης, μεταξύ αυτών και εγώ, αισθάνθηκαν πως αυτό ήταν μια συνέχεια των προσπαθειών μας, γιατί ποτέ δεν πιστέψαμε πραγματικά πως το κίνημα της παγκοσμιοποίησης είχε φτάσει στο τέλος του. Χτυπούσαμε τα κεφάλια μας στον τοίχο κάθε χρόνο, λέγοντας “ναι, τώρα έχουμε πραγματικά επιστρέψει. Μια στιγμή, ίσως όχι.” Αρκετοί από εμάς σταδιακά αρχίσαμε να πιστεύουμε όλο και λιγότερο ότι επρόκειτο να αναζωπυρωθεί με τον τρόπο που πάντα νομίζαμε πως ξέραμε ότι θα γίνει. Και τότε συνέβη, ως ένας συνδυασμός τακτικών της προσπάθειας να δημιουργηθούν προεικοντιστικά μοντέλα μιας δημοκρατικής κοινωνίας, ως τρόπος οργάνωσης της διαμαρτυρίας ή δράσεων που στρεφόταν κατά μιας προφανέστατα αντιδημοκρατικής δομής διακυβέρνησης.

Ταυτόχρονα, νομίζω ότι ένας λόγος που οι τακτικές φαίνονται κατάλληλες σε κάθε περίπτωση είναι επειδή, κατά κάποιο τρόπο, μιλάμε για δύο γύρους του ίδιου κύκλου της ίδιας στην πραγματικότητα κρίσης χρέους. Κάποιος θα μπορούσε να προβάλει το επιχείρημα ότι ο κόσμος κατά κάποιον τρόπο έχει εισέλθει σε μια μορφή κρίσης του χρέους από τη δεκαετία του εβδομήντα, και ότι για το μεγαλύτερο μέρος εκείνης της περιόδου, η κρίση απείλησε τον παγκόσμιο Νότο, και σε κάποιο βαθμό κρατήθηκε μακριά από τον Βόρειο Ατλαντικό, από χώρες και περιοχές με τις πιο ισχυρές οικονομίες, οι οποίες περισσότερο ή λιγότερο χρησιμοποιούν την πίστωση για ν’ αποτρέψουν τη λαϊκή δυσαρέσκεια. Το παγκόσμιο κίνημα για τη δικαιοσύνη ήταν τελικά μια πολύ πετυχημένη μορφή λαϊκής εξέγερσης κατά της νεοφιλελεύθερης ορθοδοξίας, της Συναίνεσης της Ουάσιγκτον, και της τυραννίας των φορέων επιβολής του χρέους, όπως το ΔΝΤ και η Παγκόσμια Τράπεζα. Ήταν επίσημα τόσο πετυχημένο που το ίδιο το ΔΝΤ εκδιώχθηκε από πολλές χώρες του κόσμου. Δεν μπορεί πλέον να λειτουργήσει καθόλου σε πολλές περιοχές της Λατινικής Αμερικής. Και τελικά γύρισε πίσω. Ως εκ τούτου, είναι η ίδια διαδικασία: αναγγέλλοντας κάποιο είδος οικονομικής κρίσης που οι ίδιοι οι καπιταλιστές είναι υπεύθυνοι για αυτήν, και απαιτώντας την αντικατάσταση με τους λεγόμενους «ουδέτερους τεχνοκράτες» του ενός τύπου ή του άλλου, που στην πραγματικότητα έχουν εκπαιδευτεί σε αυτό το είδος της νεοφιλελεύθερης ορθοδοξίας, και οι οποίοι είναι στην οικονομία για χονδρική λεηλασία εκ μέρους των οικονομικών ελίτ. Και επειδή το Occupy αντιδρά στο ίδιο πράγμα με το Παγκόσμιο Κίνημα Δικαιοσύνης, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η αντίδραση παίρνει την ίδια μορφή: ένα κίνημα για την άμεση δημοκρατία, την προεικονιστική πολιτική, και την άμεση δράση. Σε κάθε περίπτωση, αυτό που λένε είναι ότι τα εργαλεία της κυβέρνησης και της διοίκησης είναι εγγενώς διεφθαρμένα και ασύδοτα.

RW: Ενάντια στην δυσφορία που ακολούθησε από τη διάλυση του κινήματος της αντι-παγκοσμιοποίησης μετά την 9/11, ισχυριστήκαμε ότι ο κύριος λόγος της οριστικής ήττας του ήταν το ότι δεν ήξερε πώς να χειριστεί το σοκ των αρχικών επιτυχιών του, στην διαδρομή οι συμμετέχοντες είχαν “ζαλιστεί από την επιτυχία”. “Ένας λόγος που τόσο εύκολα [το κίνημα της αντι-παγκοσμιοποίησης] κατέρρευσε, ήταν [...] ότι ακόμα μια φορά, στους περισσότερους από τους άμεσους στόχους μας, είχαμε ήδη, αναπάντεχα, νικήσει” [1]. Με άλλα λόγια, για σας το μονοπάτι για την ήττα ήταν στρωμένο από τη νίκη. Kατά έναν περίεργο τρόπο, αυτό εμφανίζεται να καθρεφτίζει, αν και από την αντίθετη κατεύθυνση, την αντι-ενστικτώδη κατανόηση του Ιούνη του 1848 από τον Μαρξ. Ο Μαρξ έγραψε πως “μόνο η ήττα του Ιούνη δημιούργησε όλες τις συνθήκες υπό τις οποίες η Γαλλία μπορεί να πάρει την πρωτοβουλία για την Ευρωπαϊκή επανάσταση. Μόνο αφού έχει βουτηχτεί στο αίμα της εξέγερσης του Ιούνη, η τρικολόρ έγινε η σημαία της Ευρωπαϊκής επανάστασης – η κόκκινη σημαία!”[2] Για τον Μαρξ, λοιπόν, ο δρόμος προς τη νίκη ήταν στρωμένος από την ήττα. Πώς είναι δυνατό να συνδέονται αυτές οι δυο φαινομενικά αντίθετες οπτικές; Αναιρούνται αμοιβαία, ή είναι πιθανώς συμπληρωματικές; Είναι σωστό ή ακόμα και πιθανο να μιλάμε για μια ‘διαλεκτική της ήττας”;[3]

DG: Είναι ενδιαφέρουσα αυτή η αναλογία. Θα ρωτούσε κανείς: “είχε δίκιο ο Μαρξ;” Είπε ότι η ήττα ήταν απαραίτητη για την τελική νίκη, αλλά δεν είναι ξεκάθαρο οτί η νίκη συνέβη στ’ αλήθεια. Είναι σίγουρα αληθές ότι συγκεκριμένα είδη ήττας μπορούν να μυθοποιηθούν, και μπορούν να μετατραπούν σε νίκη, ή καταστάσεις που μοιάζουν με ήττες να είναι στην πραγματικότητα νίκες που δεν είχες συνειδητοποιήσει πως είχες. Νομίζω πως αυτό συμβαίνει αρκετά συχνά στην επαναστατική ιστορία. Κατά κάποιο τρόπο, η τακτική ήττα σχετίζεται συγκυριακά με τη στρατηγική νίκη. Δεν υπάρχει προβλέψιμο σχέδιο, κάτι σαν την ιδέα του Immanuel Wallerstein για μια σειρά παγκόσμιων επαναστάσεων ξεκινώντας από τη Γαλλική επανάσταση, την παγκόσμια επανάσταση του 1848, που δεν κατάφερε νίκη τακτικής πουθενά, αλλά μεταμόρφωσε ριζικά τον τρόπο που λειτούργησαν οι κυβερνήσεις στην Ευρώπη. Έτσι προέκυψε η καθολική παιδεία, η αλλαγές στην πολεοδόμηση κτλ.

RW: Η Γαλλική Επανάσταση απέτυχε ακόμη και εσωτερικά, στο βαθμό που μετατράπηκε σε μια αυτοκρατορία από τον Ναπολέοντα. Αλλά ακόμα βοήθησε στην εξάπλωση εθνικιστικών και φιλελεύθερων/δημοκρατικών ηθών.

DG: Απολύτως. Υπήρχαν θεσμικά, συμπαγή υποδείγματα που αναδύθηκαν από αυτήν και που παραμένουν σε εμάς από τότε. Το ίδιο πράγμα συνέβει και με το 1917: Ήταν επιτυχημένη μόνο στην Ρωσία, αλλά είχε σχεδόν την ίδια επίδραση και σε άλλες χώρες. Τίποτα δεν ήταν το ίδιο στη συνέχεια. Βασικά, ο Wallerstein υποστηρίζει ότι το 1968 ήταν μια παρόμοια επαναστατική στιγμή, του ίδιου είδους με αυτήν του 1848. Τώρα μιλά για την παγκόσμια επανάσταση του 2011. Αλλά στην πραγματικότητα δεν είναι σαφές σε ποιο μοντέλο αυτή πρόκειται να μοιάσει.

Αυτό με έκανε να σκεφτώ τι είναι στ’ αλήθεια ο νεοφιλελευθερισμός: είναι περισσότερο πολιτικό παρά οικονομικό κίνημα, το οποίο αποτελεί μια αντίδραση στη σειρά νικών των κοινωνικών κινημάτων στη δεκαετία του εξήντα, είτε αυτά ήταν τα αντιπολεμικά κινήματα, ο φεμινισμός, η αντικουλτούρα, και ού τω καθεξής. Αυτό έγινε ένα είδος κοινωνικού ελέγχου,για την επίτευξη πολιτικών νικών διαμέσου της πρόληψης κάθε κοινωνικού κινήματος που θα μπορούσε να θεωρήσει τον εαυτό του ως πρόκληση για τον καπιταλισμό καθ΄οιονδήποτε τρόπο ή παρέχοντας οποιοδήποτε είδος βιώσιμης εναλλακτικής λύσης. Έτσι έγινε ένας πόλεμος προπαγάνδας ο οποίος έδινε συνεχώς προτεραιότητα στην δημιουργία ενός πραγματικά βιώσιμου καπιταλιστικού συστήματος. Ο τρόπος που διεξάχθηκε ο πόλεμος στο Ιράκ είναι άλλο ένα καλό παράδειγμα αυτού του γεγονότος. Είναι πολύ σαφές ότι η πραγματική εμμονή από την πλευρά εκείνων που σχεδίαζαν τον πόλεμο ήταν να αντεπεξέλθουν σε αυτό που αποκαλούσαν “το Σύνδρομο του Βιετνάμ”, δηλαδή το κύμα των αντιπολεμικών διαδηλώσεων της δεκαετίας του εξήντα οι οποίες είχαν στην πραγματικότητα εμποδίσει τις Ηνωμένες Πολιτείες από το να παρατάξουν μεγάλες δυνάμεις εδάφους σε κάθε είδους σημαντικό χερσαίο πόλεμο τα τελευταία 30 χρόνια. Για ν’ αντεπεξέλθουν, χρειαζόταν να κάνουν τον πόλεμο με τέτοιον τρόπο ώστε να αποφευχθεί μια γενικευμένη κοινωνική κατακραυγή και αντίσταση μέσα στη χώρα. Αυτό που εκτίμησαν ήταν ότι “οι απώλειες είναι τα πάντα,” ως εκ τούτου έπρεπε να δημιουργήσουν αποτελεσματικά σχέδια μάχης ούτως ώστε να περιοριστούν όσο το δυνατόν γίνεται οι απώλειες Αμερικανών στρατιωτών έτσι ώστε να μην δημιουργηθεί μαζική αναταραχή με την μορφή αντιπολεμικού κινήματος. Βέβαια, προκειμένου να το επιτύχουν αυτό, αυτά τα σχέδια μάχης σήμαιναν ότι εκατοντάδες χιλιάδες Ιρακινών και Αφγανών πολιτών θα σκοτώνονταν, το οποίο με την σειρά του έκανε λίγο έως πολύ απίθανη την νίκη του πολέμου. Φαινόταν όμως ότι για αυτούς ήταν πιο σημαντικό το να αποφύγουν ένα αντιπολεμικό κίνημα παρά το να νικήσουν τον πόλεμο.

Βέβαια, το αντιπολεμικό κίνημα της τελευταίας δεκαετίας βρέθηκε σε άσχημη κατάσταση με τις επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου, μια επίθεση τέτοιας κλίμακας που δεν είχε συμβεί ξανά σε Αμερικανικό έδαφος. Τώρα, είναι επίσης αλήθεια ότι αποτελεί ορόσημο το γεγονός ότι η 9/11 ήρθε σε μια πολύ κατάλληλη στιγμή, και αν δεν είχε συμβεί αυτή η επίθεση, πιθανότατα θα είχαν εφεύρει κάποια άλλη δικαιολογία για να ξεκινήσουν πόλεμο στο εξωτερικό. Διότι φαίνεται ότι όταν τελικά βλέπεις ένα πολιτικό κίνημα βάσης, είτε πρόκειται για το κίνημα των Πολιτικών Δικαιωμάτων, το αντι-πυρηνικό κίνημα, το κίνημα για παγκόσμια δικαιοσύνη, ή οποιοδήποτε άλλο φωτεινό παράδειγμα, αυτό συμβαίνει. Το αξιοσημείωτο πράγμα για εμένα είναι πως ξαφνικά η άρχουσα τάξη πανικοβλήθηκε και ένιωσε ότι έπρεπε να προβεί σε μαζικές παραχωρήσεις και κατά βάση φαίνεται να ξεκινά κάποιο είδος πολέμου στο εξωτερικό. Φαίνεται ότι έχουν παγιδεύσει τον εαυτό τους σε ένα είδος συμβιβασμού. Είναι ξεκάθαρο ότι έχουμε ένα πρόβλημα εδώ στην Αμερική, αλλά δεν είναι πραγματικά ξεκάθαρο σε ποιόν πρόκειται να επιτεθούν ή σε ποιόν θα μπορούσαν να επιτεθούν στο εξωτερικό.

RW: Μια από τις σημαντικότερες αντιπαραθέσεις μέσα στο OWS αφορά τον βαθμό στον οποίο το κίνημα παραμένει ιδεολογικά περιεκτικό και ανοιχτό σε όλους. Από την αρχή, οι διαδηλώσεις στην Liberty Plaza προσέλκυσαν μια σειρά νεοφιλελεύθερων ιδεολόγων: υποστηρικτές του Ron Paul, του κινήματος του τσαγιού και δεξιούς συνωμοσιολόγους. Ενώ η ορατότητά τους μέσα στο κίνημα έχει ίσως ελαχιστοποιηθεί τις τελευταίες εβδομάδες, εξακολουθούν να είναι μια αδιαμφισβήτητη, αν και περιθωριακή, παρουσία στις εκδηλώσεις του Occupy. Κάποιοι έχουν απορρήψει την ιδέα του να τοποθετηθούν εντός του πολιτικού φάσματος «αριστεράς” και «δεξιάς», καθώς θεωρούν ότι οι δύο αυτές κατηγορίες είναι πολύ περιοριστικές και φοβούνται ότι η ταύτισή τους με το ένα ή το άλλο θα μπορούσε να απομακρύνει τους εν δυνάμει υποστηρικτές. Θα λέγατε ότι ο λόγος της «δεξιάς» και της «αριστεράς» έχει ακόμη κάποια ωφελιμότητα για το Occupy Wall Street; Μήπως το Occupy αντιπροσωπεύει ένα νέο λαϊκό κίνημα της Αριστεράς;

DG: Υπάρχει δυστυχώς μια τάση να προσδιορίζουμε την «αριστερά» όχι σαν ένα σύνολο ιδανικών ή ιδεών αλλά σαν ένα σύνολο θεσμικών δομών. Πολλοί ατομικιστές, αναρχικοί, εξεγερσιακοί και πριμιτιβιστές έχουν ταυτίσει την Αριστερά με τα διάφορα πολιτικά κόμματα, εργατικά σωματεία, αυτό που γενικά θα αποκαλούσαμε ως «οι κάθετοι» και μπορώ να καταλάβω γιατί κάποιος θα ήταν πιο επιφυλακτικός να προσδιορίσει τον εαυτό του με βάση αυτά. Αλλά την ίδια στιγμή, ακούμε τουλάχιστον από το τέλος του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου ότι η διαφορά μεταξύ αριστεράς και δεξιάς δεν είναι πια υπαρκτή. Είναι κάτι που λέγεται κάθε πέντε χρόνια σε κάθε μεγαλεπήβολη τοποθέτηση. Και το γεγονός ότι το κάνουν τόσο συχνά δείχνει ότι δεν είναι αλήθεια. Είναι σαν τον τρόπο με τον οποίο ορισμένοι εξακολουθούν να κάνουν βαρύγδουπες δηλώσεις για το ότι η όλη αφήγηση της προόδου έχει τελειώσει. Το κάνουν σχεδόν μία φορά κάθε γενιά. Αλλά γιατί θα πρέπει να το ανακοινώνουν αυτό κάθε γενιά, αν πραγματικά έχει τελειώσει; Πιστεύω λοιπόν ότι αυτές οι έννοιες παραμένουν.

Το Κόμμα του Τσαγιού επίσης υποστήριζε ότι δεν ήταν μια δεξιά συσπείρωση αλλά μια ευρεία λαϊκή απόρριψη της δομής της υπάρχουσας πολιτικής τάξης, με τον ίδιο τρόπο που θέλουν να βλέπουν οι άνθρωποι το Occupy Wall Street . Αλλά είναι μια πολύ δεξιά λαϊκιστική απόρριψη, ενώ το κίνημα του Occupy εμπνέεται από αριστερές αρχές. Και πολλά από αυτά δεν έχουν να κάνουν μόνο με τη στάση του ατόμου απέναντι στην οικονομία της αγοράς, αλλά με τον κορπορατιστικό καπιταλισμό. Έχουν αυτό το ουτοπικό ιδεώδες για το τι θα πρέπει να είναι ο καπιταλισμός, που στην πραγματικότητα είναι πολύ πιο ουτοπικό από κάθε αντίληψη για το τι είναι σοσιαλισμός, ή οτιδήποτε άλλο θα μπορούσε να αφορά την Αριστερά. Έτσι, οι έσχατες ουτοπίες του Κόμματος του Τσαγιού και του Occupy είναι βαθιά διαφορετικές, γεγονός που δείχνει τη διαφορά σε βασικές κατευθύνσεις τους. Και το Occupy Wall Street είναι, στην τελική, αντι-ιεραρχικό. Και νομίζω ότι αυτό είναι το βασικό. Η Δεξιά δεν είναι, κατά βάση, αντι-ιεραρχική. Θέλει να περιορίσει ορισμένες μορφές της ιεραρχίας, και να προωθήσει άλλες μορφές, αλλά κατά βάση δεν είναι ένα εξισωτικό κίνημα. Επομένως, πιστεύω ότι το να αγνοούμε την ευρύτερη κληρονομιά της αριστεράς είναι ανόητο. Μου φαίνεται πραγματικά ανέντιμο. Καταλαβαίνω ότι αυτό μερικές φορές είναι χρήσιμο από άποψη τακτικής προκειμένου να δημιουργηθεί ένα δίκτυο όσο το δυνατόν ευρύτερο και καθαρό, επειδή στην πραγματικότητα υπάρχει πολύ κοινό έδαφος. Πολλοί δεξιοί λαϊκιστές έχουν ορισμένες βασικές αντιρρήσεις που αφορούν, για παράδειγμα,την μονοπωλιοποίηση της κουλτούρας, ή το γεγονός ότι υπάρχει αντικειμενικά μια πολιτιστική ελίτ. Μια ορισμένη κοινωνική τάξη μονοπωλεί τις θέσεις εργασίας στις οποίες θα μπορούσε κάποιος να δραστηριοποιηθεί ή να επιδιώξει μορφές αξίας που δεν έχουν να κάνουν με το χρήμα. Η εργατική τάξη έχει ένα συντριπτικό μίσος κατά της πολιτιστικής ελίτ και ένα ενθουσιασμό για τον στρατό, ώστε να υποστηρίζει τα στρατεύματά μας. Αυτό προκύπτει απ΄το γεγονός ότι αν προέρχεσαι από μια τάξη με εργατικό υπόβαθρο,έχεις μια πολύ μικρή πιθανότητα να γίνεις ένας επιτυχημένος καπιταλιστής, αλλά πραγματικά δεν υπάρχει πιθανότητα να γίνεις κριτικός θεάτρου για την New York Times. Νομίζω ότι θα ήταν υπέροχο αν μπορούσαμε να βρούμε έναν τρόπο να προσελκύσουμε τέτοιους ανθρώπους με μη πελατειακό τρόπο. Αλλά και πάλι, η απόρριψη αυτού του διαχωρισμού μεταξύ της Δεξιάς και της Αριστεράς εξ ολοκλήρου, μου φαίνεται, πως κινείται σε εντελώς λάθος κατεύθυνση.

Αυτό που έχουμε είναι αυτή η φοβερή σύνθεση της αγοράς και της γραφειοκρατίας που έχει κατακλείσει κάθε πτυχή της ζωής μας. Μέχρι στιγμής, μόνο η Δεξιά έχει κριτική κατά της γραφειοκρατίας. Είναι μια πολύ αφελής κριτική, αλλά η Αριστερά πραγματικά δεν έχει καμία.

RW: Κάποιοι έχουν χαρακτηρίσει το κίνημα του Occupy σαν έναν προάγγελο του “ταξικού πολέμου”. Αναφέρουν το πλέον πανταχού παρόν σύνθημα του Occupy Wall Street, “Είμαστε το 99%!” ως απόδειξη αυτού του γεγονότος. Σαν ένας φαινομενικά εισηγητής αυτού του συνθήματος, πιστεύετε ότι το Occupy Wall Street είναι μια εκδήλωση της λανθάνουσας ταξικής πάλης που διέπει την αστική κοινωνία; Όποιο και αν είναι το ρητορικό της αποτέλεσμά, παρέχει αυτή η θέση το επαρκή πλαίσιο για την ανάλυση της ταξικής πάλης;

DG: Δεν το σκέφτομαι σαν μια ανάλυση όσο σαν επεξήγηση. Είναι ένας τρόπος θέασης της ανισότητας. Φυσικά, ένα σύνθημα ποτε δεν απαντά στο πραγματικά θεμελιώδες ζήτημα του πώς αναπαράγονται οι κοινωνικές τάξεις. Αυτό που κάνει ένα σύνθημα είναι να σου δείχνει πώς μπορείς ν’ αρχίσεις να σκέφτεσε για ένα πρόβλημα που μπορεί να μην ήξερες πριν ότι υφίσταται. Ήταν εξαιρετικά αποτελεσματικό σε αυτό, για δύο λόγους: ο ένας, επειδή επισημαίνει πόσο μικρή είναι η ομάδα των ανθρώπων που απολαμβάνουν τα κέρδη της οικονομικής ανάπτυξης, της παραγωγικότητας μας. Μας άρπαξαν ουσιαστικά τα πάντα. Επίσης, το σύνθημα έκανε το Occupy επιτυχώς περιεκτικό κατά ένα τρόπο που άλλα κοινωνικά κινήματα είχαν πρόβλημα με το ζήτημα αυτό. Νομίζω, δηλαδή, ότι αυτό ήταν το αποτελεσματικό με αυτό το κίνημα. Προφανώς υπάρχουν άπειρες αποχρώσεις διαφορών μεταξύ μας, και η τάξη είναι ένα πολύ πιο περίπλοκο πράγμα από το γεγονός ότι απλά υπάρχει μια συγκεκριμένη ομάδα ανθρώπων που είναι εξαιρετικά πλούσιοι και διαθέτει μεγάλη πολιτική δύναμη. Αλλά παρ ‘όλα αυτά, παρέχει στα άτομα έναν τρόπο για ν’ αρχίσουν να μιλάμε ο ένας με τον άλλο για το τι κοινό έχουν, παρέχοντας έτσι τη βάση στην οποία τα άλλα πράγματα μπορούν να εντοπιστούν. Θα πρέπει να αρχίσεις με αυτό που έχεις κοινό. Και πάνω σε αυτό το θέμα περάσαμε αρκετά δύσκολους καιρούς μέχρι τώρα.

RW: Οι περισσότεροι στο κίνημα του Occupy αναγνωρίζουν το πασιφανές γεγονός της δραματικής κοινωνικής ανισότητας, αλλά διαφωνούν σχετικά με τη μέθοδο που θα πρέπει ν’ αναζητηθεί για την επίλυση αυτού του προβλήματος. Πολλοί ελπίζουν ότι το Occupy θα παρέχει τη λαϊκή πολιτική ορμή που χρειάζεται για να περάσει μια σειρά οικονομικών μεταρρυθμίσεων, οι οποίες τυπικά θα έρθουν από την νομοθεσία που ψηφίστηκε μέσω των υφιστάμενων διαύλων διακυβέρνησης. Άλλοι βλέπουν το Occupy ως εν δυνάμει επαναστατικό, ότι στοχεύει σε κάτι πέρα από το στενά “οικονομικό”. Οι δύο αυτές προοπτικές φαίνεται να δείχνουν τις ριζικά διαφορετικές κατευθύνσεις που το κίνημα δύναται να πάρει. Θα χαρακτηρίζατε το κίνημα αυτό ως «αντι-καπιταλιστικό»; Θα έπρεπε να είναι; Αν ναι, ποια είναι η φύση των «αντι-καπιταλιστικών» πολιτικών κατευθύνσεών του;

DG: Θα ξεκινήσω λέγοντας ότι οι άνθρωποι που αρχικά συμμετείχαν στη δημιουργία του Occupy ήταν υπερβολικά αντικαπιταλιστές, πολύ ανοιχτά.Προφανώς και δεν θα έπρεπε να είναι ,ακόμα και αν πιστεύαμε ότι θα μπορούσαμε να ανατρέψουμε τον καπιταλισμό με την πρώτη. Εργαζόμαστε προς αυτήν την κατεύθυνση σαν απώτερο στόχο. Γι’ αυτό είναι βασικό το να έχεις ένα αποτέλεσμα που πραγματικά θα βοηθήσει τις ζωές των ανθρώπων. Το Occupy δεν βρίσκεται σε αντιδιαστολή με τον επαναστατικό παλμό, και μας βοηθά να κινηθούμε προς μια κατεύθυνση περισσότερης ελευθερίας και αυτονομίας, εννοώντας δηλαδή την ελευθερία από τις δομές τόσο του κράτους όσο και του καπιταλισμού. Τώρα, για να δημιουργήσεις ευρείες συμμαχίες σε αυτό το πλαίσιο, θα πρέπει να είσαι πολύ προσεκτικός σχετικά με τις οργανωτικές και θεσμικές δομές σου. Επειδή ένα από τα πράγματα που είναι επαναστατικά στο κίνημα του Occupy είναι ότι προσπαθεί να δημιουργήσει προεικονιστικούς χώρους στους οποίους μπορούμε να πειραματιστούμε και να δημιουργήσουμε θεσμικές δομές που θα υπάρχουν σε μια κοινωνία χωρίς κράτος και καπιταλισμό. Ελπίζουμε να τους χρησιμοποιήσουμε για να δημιουργήσουμε ένα είδος κρίσης της νομιμότητας των υφιστάμενων θεσμών.

Βέβαια, εγώ μπορώ να μιλήσω μόνο για τον εαυτό μου. Αλλά οι περισσότεροι από τους ανθρώπους με τους οποίους δούλευα, οι οποίοι δούλευαν πάνω σε αυτό το όραμα, είχαν αυτή την κοινή πεποίθηση: ότι το μεγάλο πλεονέκτημα που είχαμε ήταν ότι άνθρωποι όλου του πολιτικού φάσματος στην Αμερική μοιράζονται μια βαθιά αποστροφή για το υπάρχον πολιτικό σύστημα, στο οποίο αναγνωρίζουν ένα σύστημα θεσμοθετημένης διαφθοράς που έχει πολύ λίγο να κάνει με αυτό που λέμε δημοκρατία. Το χρήμα σαφώς ελέγχει κάθε πτυχή του πολιτικού συστήματος. Έτσι, θα χρειαζόταν μόνο να απονομιμοποιήσουμε ένα σύστημα το έχει ήδη απονομιμοποιήσει σχεδόν εξ ολοκλήρου τον εαυτό του. Υιοθετήσαμε αυτό που ισοδυναμεί με μια “διπλή στρατηγική δύναμη.” Με τη δημιουργία αυτόνομων θεσμών ανταποκρινόμενων στο τι θα μπορούσε να είναι μια πραγματική δημοκρατία, θα μπορούσαμε να προκαλέσουμε μια κατάσταση για μια μαζική απονομιμοποίηση των υπαρχόντων θεσμών της εξουσίας. Προφανώς, αυτοί που είναι οι πιο βίαιοι είναι πιο δύσκολο να απονομιμοποιηθούν. Στην αμερικανική κοινωνία, για διάφορους ιδεολογικούς λόγους, οι άνθρωποι μισούν τους πολιτικούς, αλλά έχουν εκπαιδευτεί να ταυτίζονται με το στρατό και την αστυνομία σε βαθμό που δεν συμβαίνει οπουδήποτε αλλού στον κόσμο. Έχει υπάρξει μια αμείλικτη προπαγάνδα για να δημιουργηθούν συμπάθειες για τους στρατιώτες και τους αστυνομικούς, από τότε που οι ταινίες με τους Καουμπόι μετατράπηκαν σε αστυνομικές ταινίες. Πιστεύω ότι θα ;ήταν μεγάλο λάθος να πάμε από αυτές τις προεικονιστικές δομές στην υποστήριξη κάποιου πολιτικού υποψηφίου. Αλλά ακόμα και η ιδέα να μετατραπούμε σε ένα γκρουπ που ασκεί πιέσεις [lobbying group] επιδιώκοντας μια ρεφορμιστική ατζέντα είναι εξαρχής λάθος. Από την στιγμή που συμπλέκεσαι με το σύστημα, όχι μόνο το νομιμοποιείς, αλλά απονομιμοποιείς και τον εαυτό σου, διότι η ίδια σου η πολιτική γραμμή έχει στρεβλωθεί. Ακόμα και η αποδοχή του χρήματος έχει ολέθριες συνέπειες. Αλλά από τη στιγμή που διασυνδέεσαι με κάθετα οργανωμένες δομές της εξουσίας, οι οποίες στην τελική βασίζονται στον εξαναγκασμό, αυτό δηλητηριάζει τα πάντα. Με την ενεργή απονομιμοποίηση της δομής, είμαστε σε θέση, ίσως και ως παρενέργεια των ενεργειών μας, να δημιουργήσουμε τις μορφές που θα είναι πραγματικά προς όφελος των απλών ανθρώπων.

RW: Μια διαίρεση που προέκυψε από νωρίς μεταξύ των καταληψιών, αφορούσε την ανάγκη αναζήτησης αιτημάτων. Έχετε στο παρελθόν απορρίψει την ιδέα της πολιτικής ως μικροπολιτική, θεωρώντας ότι τα αιτήματα για εκλογική μεταρρύθμιση ή για κανονιστικές μεταρρυθμίσεις της αγοράς θα οδηγήσουν το κίνημα σε μια συντηρητική κατεύθυνση. Αν όχι αιτήματα, τι είδους «οράματα και λύσεις», όπως το έχετε θέσει, νομίζετε ότι το κίνημα Occupy θα πρέπει να παρέχει;

DG: Υπάρχει μια βαθιά ασάφεια στη γλώσσα της πολιτικής διαμαρτυρίας. Πάντα αναφέρομαι στη γραμματική των σημείων ή του συνθήματος. Κάποιος λέει “Λευτεριά στoν Μουμία” [Mumia Abu Jamal] ή “Σώστε τις φάλαινες.” Αλλά από ποιόν ζητάει να το κάνει αυτό; Εννοεί πως πιέζει όλο το σύστημα να το πράξει; Ή μήπως καλεί εμάς ως συλλογικότητα να τους πιέσουμε να το πράξουν; Οπότε ναι, θα μπορούσε κανείς να θέσει το επιχείρημα ότι η διάκριση μεταξύ «οραμάτων», «αιτημάτων» και «λύσεων» είναι κάπως αυθαίρετη.

Όταν πρωτοασχολιόμασταν με την ιδέα για το Occupy Wall Street, υπήρχαν κάποιοι που ισχυρίστηκαν ότι θα μπορούσαμε να θεσουμε μια σειρά από αιτήματα που αποτελούν μέρος της διαδικασίας απονομιμοποίησης, θέτοντας δηλαδή αιτήματα για θέματα κοινής λογικής, τα οποία κανονικά δεν θα τα λάμβαναν υπόψιν τους ούτε σε χίλια χρόνια . Έτσι, αυτό δεν θα ήταν απλά μια προσπάθεια να ικανοποιηθούν τα αιτήματα, αλλά μάλλον θα ήταν ένας επιπλέον τρόπος για να αποδομηθεί η εξουσία, οι οποία θα αποδεικνυόταν εντελώς άχρηστη στην παροχή των αναγκαίων για τους ανθρώπους. Αυτό για το οποίο μιλάμε εδώ είναι στρατηγικές ρητορικής, όχι στρατηγικές διακυβέρνησης, επειδή το Occupy Wall Street δεν φιλοδοξεί να αναλάβει τον έλεγχο των οργάνων της εξουσίας, ούτε σκοπεύει να το κάνει. Όσον αφορά τα μακροπρόθεσμα οράματα, ένας από τους κύριους στόχους μας έχει ήδη επιτευχθεί σε βαθμό που ποτέ δεν είχαμε φανταστεί ότι θα μπορούσε να γίνει. Ο στόχος μας ήταν να εξαπλωθεί μια ορισμένη αντίληψη για την άμεση δημοκρατία, για το πώς θα μπορούσε να λειτουργήσει η δημοκρατία.

Για τη διάδοση της ιδέας, η κατάληψη του δημόσιου χώρου ήταν πολύ καρποφόρα. Ήταν ένας τρόπος να πούμε: «Είμαστε ο λαός. Ποιος θα μπορούσε να μας κρατήσει έξω από τον χώρο μας;» Υιοθέτησαν μια Γκαντιανή στρατηγική. Με το να είναι επιμελώς μη-βίαιη, μια ομάδα ανθρώπων που δεν θα μπορούσε να αποτελέσει απειλή για κανέναν, μπορεί να αναδείξει πόσο το κράτος είναι πρόθυμο να αντιδράσει με ακραία βία. Φυσικά, ανέκαθεν το πρόβλημα με την Γκαντιανή στρατηγική ήταν ότι χρειάζεται ο Τύπος να την παρουσιάσει με αυτόν τον τρόπο. Ένας λόγος που το κίνημα στο Σιάτλ έγινε εξεγερσιακό ήταν γιατί μεγάλο μέρος των ανθρώπων που συμμετείχαν ήταν ακτιβιστές για τα δάση που είχαν χρησιμοποιήσει στο παρελθόν αποκλειστικά Γκαντιανές τακτικές – κάθισμα σε δέντρα, δημιουργία “αλυσίδων”για να σταματήσει η καταστροφή των αρχέγονων δασών, κλπ. Η αντίδραση της αστυνομίας ήταν να χρησιμοποιήσει οπλοποιημένες μεθόδους βασανιστηρίων. Έτσι, αυτοί οι ακτιβιστές κατάλαβαν ότι οι Γκαντιανές τακτικές δεν ήταν πλέον αποτελεσματικές: επρεπε να δοκιμάσουν κάτι άλλο. Τώρα όμως, αναπάντεχα, η Γκαντιανή προσέγγιση ήταν σχετικά επιτυχής. Υπήρξε αυτή η προοπτική, και είναι ενδιαφέρον να αναρωτηθούμε: “Γιατί;”

RW: Ένα από τα σκεπτικά του Occupy Liberty Plaza ήταν ότι οι συμμετέχοντές του δούλευαν μαζί για να δημιουργήσουν ένα μικρής κλίμακας μοντέλο ανταποκρινόμενο στο πως μια χειραφετημένη κοινωνία του μέλλοντος θα μπορούσε να μοιάζει. Αυτή η συλλογιστική προϋποθέτει μια πολύ στενή σχέση μεταξύ της ηθικής (changing oneself) και πολιτικής (changing the world). Ωστόσο, δεν είναι δύσκολο να δούμε ότι οι περισσότερες από τις υπηρεσίες που παρέχονται στο Liberty Plaza ήταν και εξακολουθούν να είναι εξαρτημένες από τη χρηματοδότηση που έλαβαν από δωρεές, η οποία με τη σειρά τους προήλθαν από την κοινωνία της συνδιαλλαγής: τον καπιταλισμό. Από τη στιγμή που τα μέσα για την προσφορά αυτών των υπηρεσιών μπορούν να θεωρηθούν ως παρασιτικά από την καπιταλιστική ολότητα, μήπως το γεγονός αυτό περιπλέκει ή θέτει σε κίνδυνο καθ΄οιονδήποτε τρόπο τη νομιμότητα αυτών των φερόμενων ως προεικονιστικών κοινοτήτων;

DG: Νομίζω ότι η «καπιταλιστική ολότητα» υπάρχει μόνο στη φαντασία μας. Δεν νομίζω ότι υπάρχει μια καπιταλιστική ολότητα. Νομίζω ότι υπάρχει κεφάλαιο, το οποίο είναι εξαιρετικά ισχυρό, και αντιπροσωπεύει μια ορισμένη λογική που είναι στην πραγματικότητα παρασιτική για πάρα πολλές άλλες κοινωνικές σχέσεις, χωρίς τις οποίες δεν θα μπορούσε να υπάρξει. Νομίζω ότι ο Μαρξ δεν είχε κατασταλάξει πάνω σε αυτό το θέμα ο ίδιος. Υποστήριξε, φυσικά, την Παρισινή Κομμούνα. Ισχυρίστηκε ότι ήταν ο κομμουνισμός στην πράξη. Έτσι, ο Μαρξ δεν ήταν ενάντια σε όλες τις πειραματικές, προεικονιστικές μορφές. Εκείνος είχε πει ότι η αυτο-οργάνωση της εργατικής τάξης ήταν «κομμουνισμός εν κινήσει». Κάποιος θα μπορούσε να θέσει το επιχείρημα, αν θέλετε να πάρουμε τις καλύτερες πτυχές του Μαρξ (αν και νομίζω ότι ήταν βαθιά αμφίθυμος πάνω στο θέμα αυτό, στην πραγματικότητα), ότι αποδέχθηκε την ιδέα ότι ορισμένες μορφές αντίστασης θα μπορούσαν να διαδραματίζονται προεικονιστικά. Από την άλλη πλευρά, είναι βέβαιο ότι είχε βαθιές διαφωνίες με τους αναρχικούς για το θέμα αυτό, σε ό,τι αφορούσε την πρακτική εφαρμογή.

Νομίζω ότι το πραγματικό πρόβλημα είναι ο Εγελιανισμός του Μαρξ. Το στοιχείο της ολότητας στην κληρονομιά του Χέγκελ είναι μάλλον ολέθριο. Μία από τις εξαιρετικά σημαντικές διαφωνίες μεταξύ Μπακούνιν και Μαρξ είχε να κάνει με το προλεταριάτο, ιδιαίτερα των πιο προχωρημένων τμημάτων του, ως αναγκαίο παράγοντα της επανάστασης, σε σχέση με τους αγρότες, τους τεχνίτες, ή τους πρόσφατα προλεταριοποιημένους. Το βασικό επιχείρημα του Μαρξ ήταν ότι μέσα στην καπιταλιστική ολότητα, το προλεταριάτο είναι το μόνο που αναιρείται απολύτως και που μπορεί να απελευθερώσει τον εαυτό του μέσα από την απόλυτη άρνηση του συστήματος. Όλοι οι υπόλοιποι είναι ένα είδος «μικροαστών». Μόλις κολλήσεις με την ιδέα της απόλυτης άρνησης, αυτό ανοίγει την πόρτα σε μια σειρά από αρκετά επικίνδυνα συμπεράσματα. Υπάρχει ο κίνδυνος να πούμε ότι κάθε μορφή ηθικής ,ως μη σχετική πλέον, είναι άχρηστη. Δεν γνωρίζεις πια τη μορφή της ηθικής που θα είναι λειτουργική σε μη αστική κοινωνία, δικαιολογώντας έτσι πολλά πράγματα που πραγματικά δεν μπορούν να δικαιολογηθούν.

Αυτό που προσπαθώ να πω είναι πως είναι πολύ πιο λογικό να υποστηρίζει κανείς ότι όλες οι κοινωνικές και πολιτικές δυνατότητες υπάρχουν ταυτόχρονα. Το ότι ορισμένες μορφές συνεργασίας στάθηκαν δυνατές μόνο μέσω της λειτουργίας του καπιταλισμού, ότι τα καταναλωτικά αγαθά είναι καπιταλιστικά, ή οι τεχνικές παραγωγής είναι καπιταλιστικές, δεν τις κάνει πιο παρασιτικές στον καπιταλισμό από το γεγονός ότι τα εργοστάσια μπορούν να λειτουργήσουν χωρίς τις κυβερνήσεις. Κάποια μορφή συνεργασίας και καταναλωτικών αγαθών τις καθιστά σοσιαλιστικές. Υπάρχουν πολλές,αντιφατικές λογικές ανταλλαγής, λογικές δράσης, και λογικές συνεργασίας που υπάρχουν ανά πάσα στιγμή. Είναι ενσωματωμένες η μια στην άλλη, σε αμοιβαία αντίφαση, συνεχώς σε ένταση. Ως αποτέλεσμα, υπάρχει μια βάση από την οποία μπορεί κανείς να κάνει μια κριτική του καπιταλισμού, ακόμη και την ίδια στιγμή που ο καπιταλισμός υπαγάγει συνεχώς όλες αυτές τις εναλλακτικές λύσεις σε αυτόν. Δεν σημαίνει πως οτιδήποτε κάνουμε αντιστοιχεί σε μια λογική του καπιταλισμού. Υπάρχουν εκείνοι που υποστηρίζουν ότι μόνο το 30-40% των όσων κάνουμε υπόκεινται στη λογική του καπιταλισμού. Ο κομμουνισμός ενυπάρχει ήδη στις στενές σχέσεις μας σε πολλά διαφορετικά επίπεδα, γι ‘αυτό το ζήτημα είναι η σταδιακή επέκτασή του, και τελικά η καταστροφή την εξουσίας του κεφαλαίου, παρά αυτή η ιδέα της απόλυτης άρνησης που μας βυθίζει σε κάποιο μεγάλο άγνωστο.

RW: Η εκδοχή του αναρχισμού που αποδέχεστε τονίζει τη σχέση των μέσων και των σκοπών. Έχετε γράψει ότι «[ο αναρχισμός] επιμένει, πριν από οτιδήποτε άλλο, ότι τα μέσα κάποιου πρέπει να είναι σύμφωνα με τους σκοπούς του: δεν μπορεί κάποιος να φέρει την ελευθερία μέσα από αυταρχικά μέσα. Στην πραγματικότητα, όσο το δυνατόν περισσότερο, πρέπει κανείς, στις σχέσεις του με τους φίλους και τους συμμάχους του, να ενσαρκώνει την κοινωνία που επιθυμεί να δημιουργήσει».[4] Φαίνεται ότι έχετε την τάση να υιοθετείτε μια προσέγγιση για την άμεση δράση του τύπου «ποικιλία στρατηγικής» . Αν κάποιος επιμένει σε μια αυστηρή ταυτότητα μέσων και σκοπών, δεν μπορεί μια βίαιη πορεία δράσης να παραβιάσει την αρχή της επίτευξης μιας μη βίαιης κοινωνίας;

DG: Η ιδέα της ταυτότητας των μέσων και των σκοπών ισχύει ιδιαίτερα στον τρόπο που επαναστάτες αλληλεπιδρούν ο ένας με τον άλλον. Θα πρέπει να δημιουργήσεις τις δικές σου σχέσεις με τους συντρόφους σου, να είσαι μια ενσάρκωση του κόσμου θέλεις να δημιουργήσεις. Προφανώς, δεν έχεις την ελευθερία να κάνεις τη σχέση σου με τους καπιταλιστές ή την αστυνομία στα πρότυπα του κόσμου θέλεις να δημιουργήσεις. Στην πραγματικότητα, αυτό που έχω ανακαλύψει είναι ότι εθνογραφικά αυτό όριο πρέπει να διατηρείται πολύ καλά. Οι άνθρωποι συνήθιζαν να επικρίνουν το παγκόσμιο κίνημα για την δικαιοσύνη, επειδή χρησιμοποιούνταν όροι όπως «κακό», αλλά πραγματικά αυτό που η λέξη σήμαινε ήταν ακαθόριστο. Υπάρχουν ορισμένοι θεσμοί με τους οποίους μπορούμε τουλάχιστον να ασχοληθούμε, επειδή δεν είναι θεμελιωδώς εχθρικοί σε αυτό που προσπαθούμε να κάνουμε. Υπάρχουν άλλοι που είναι μη αναστρέψιμοι. Απλά δεν μπορούμε να μιλήσουμε γι ‘αυτούς. Γι ‘αυτό αρνηθήκαμε ν’ ασχοληθούμε με το WTO [Παγκόσμιος Οργανισμός Εμπορίου]. «Κακό» σήμαινε «δεν μπορούμε να επεκτείνουμε την προεικονιστική λογική σε αυτούς». Όταν έχουμε να κάνουμε με ανθρώπους που είναι “μέσα” στον κύκλο μιας προεικονιστικής πρακτικής μας, υποθέτεις ότι ο καθένας έχει καλές προθέσεις. Τους δίνεις το δικαίωμα της αμφιβολίας. Ακριβώς όπως (και αυτό είναι μια άλλη αναρχική αρχή) δεν υπάρχει καλύτερος τρόπος να φροντίσεις ώστε κάποιος να συμπεριφέρεται σαν παιδί από το να τον αντιμετωπίζεις σαν παιδί, έτσι και ο μόνος τρόπος για να φροντίσεις ώστε κάποιος να συμπεριφέρεται σαν ενήλικας είναι να τον αντιμετωπίζεις σαν ενήλικα. Έτσι, τους δίνεις το δικαίωμα της αμφιβολίας συναφώς, ως καλοπροαίρετος και ειλικρινής. Αλλά πρέπει να έχεις και ένα όριο. Τώρα, για το τι συμβαίνει σε αυτό το όριο είναι που γίνεται όλη η συζήτηση. Τι θα έκανε κάποιος σε μια ελεύθερη κοινωνία, εάν έβλεπε ανθρώπους να συμπεριφέρονται με τρόπους που ήταν τρομερά ανεύθυνοι και καταστροφικοί;

RW: Ενώ η δημοκρατική ιδεολογία που αντιπροσωπεύει το κίνημα Occupy το βοήθησε σίγουρα να γίνει λαοφιλές, πολλοί έχουν παραπονεθεί ότι εντός του μοντέλου συναίνεσης στη λήψη αποφάσεων, η διαδικασία τελικά φετιχοποιείται. Η όλη υπόθεση μπορεί να οδηγήσει στην ξένωση, καθώς αυτοί με την μεγαλύτερη αντοχή ή τον πιο άνετο χρόνο μπορεί να ασκήσουν σ’ ένα υπέρμετρο βαθμό επιρροή στη διαδικασία λήψης αποφάσεων. Ένα άλλο αντιληπτό πρόβλημα σχετικά με τη συναίνεση στη λήψη των αποφάσεων είναι ότι μόνο οι πιο άτολμες, αβέβαιες ή χλιαρές προτάσεις καταλήγουν να περάσουν. Είτε αυτό είτε ότι μόνο αόριστες ανακοινώσεις ενάντια στην “απληστία” ή την “αδικία” περνάνε, επειδή ακριβώς η έννοια των όρων αυτών παραμένει ακαθόριστη. Η δομή της συναίνεσης, το να περνάνε δηλαδή προτάσεις με τις οποίες οι περισσότεροι θα συμφωνούσαν εκ των προτέρων, τείνει να ευνοήσει τις πιο κοινότοπες ιδέες, και μου φαίνεται μια εγγενώς συντηρητική προσέγγιση. Έχουν οι κριτικές αυτές κάποια ορθότητα σχετικά με το κίνημα του Occupy;

DG: Δεν μπορείς να δημιουργήσεις μια δημοκρατία απ’ το τίποτα, χωρίς να υπάρξουν αρκετά μπερδέματα. Κοινωνίες που το κάνουν αυτό εδώ και πολύ καιρό έχουν βρει τις λύσεις σε αυτά τα προβλήματα. Γι’ αυτό μου αρέσει να μιλώ για το παράδειγμα της Μαδαγασκάρης, όπου το κράτος διαλύθηκε, αλλά δεν μπορείς πραγματικά να το θέσεις έτσι. Οι άνθρωποι συνέχισαν ακριβώς όπως και πριν, διότι είχαν συνηθίσει στην λήψη αποφάσεων με βάση την συναίνεση. Το έκαναν εδώ και χίλια χρόνια. Αυτή τη στιγμή έχουν μια στρατιωτική κυβέρνηση. Όμως, απο άποψη λειτουργίας της καθημερινής ζωής σε μια μικρή κοινότητα, όλα γίνονται δημοκρατικά. Πρόκειται για μια αξιόλογη αντίθεση στην δικιά μας κοινωνία,φαινομενικά πιο δημοκρατικής από άποψη των μεγαλύτερων υποδομών μας. Πότε ήταν η τελευταία φορά που μια ομάδα είκοσι Αμερικανών (εκτός του OWS) κάθισαν και πήραν αποφάσεις συλλογικά επί ίσοις όροις;

Ναι, έχετε δίκιο: θα έχεις μόνο ευρείες και ενθουσιώδεις λύσεις εάν φέρεις τα πάντα στη Γενική Συνέλευση. Για το λόγο αυτό έχουμε ομάδες εργασίας, που τους εξουσιοδοτούμε να εκτελούν ενέργειες, και να τους ενθαρρύνουμε να σχηματίζονται αυθόρμητα. Αυτή είναι μια άλλη από τις βασικές αρχές σχετικά με τη συναίνεση και την αποκέντρωση. Σε έναν ιδανικό κόσμο, η αδυναμία στο να βρεθεί συναίνεση σε μια μεγάλη συνέλευση θα πρέπει να πείσει τους ανθρώπους να μην φέρνουν έτοιμες αποφάσεις μπροστά σε αυτήν, εκτός και αν είναι αναγκασμένοι. Αυτός είναι στην ουσία ο τρόπος σύμφωνα με τον οποίο έπρεπε να λειτουργεί.

picture-1

Απόσπασμα από το Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie, του Eduard Bernstein.Το κείμενο αναφέρει: „Das, was man gemeinhin Endziel des Sozialismus nennt, ist mir nichts, die Bewegung alles.“ (Αυτό που κοινώς αποκαλείται ως απώτερος στόχος του σοσιαλισμού δεν είναι τίποτα για μένα, το κίνημα είναι το παν.)

RW: Σε ποιο βαθμό θεωρείτε ότι ο στόχος της πολιτικής θα έπρεπε να είναι ελευθερία από την αναγκαιότητα της πολιτικής; Είναι η ηθική ακόμα δυνατή σε έναν κόσμο που δεν έχει αλλάξει; Ο Theodor Adorno παρατήρησε, στα Minima Moralia, ότι “Δεν υπάρχει σωστή ζωή μέσα στην ψεύτικη.” Με άλλα λόγια, μπορούμε ακόμη και μιλάμε για ηθική με την αριστοτελική έννοια της ενάρετης ζωής εντός της κυριαρχίας του ψευδούς; Ή αυτό απαιτεί έναν πρότερο πολιτικό μετασχηματισμό;

DG: Πιστεύω ότι αυτό το είδος της ολοκληρωτικής λογικής καταλήγει στο ν’ απαιτεί μια ολοκληρωτική ρήξη. Ίσως μετά την επανάσταση να μπορούμε να φανταστούμε μια ρήξη, δυνάμει της οποίας εμείς τώρα πλέον ζούμε σε μια κοινωνία εντελώς διαφορετική, αλλά όλοι γνωρίζουμε πως αυτό δεν πρόκειται να συμβεί μέσω μιας απόλυτης ρήξης. Και αν πραγματικά υιοθετήσουμε αυτήν την Εγελιανή λογική, αρχίζει να φαίνεται ότι εν τέλει δεν είναι καν δυνατό. Αυτό οδηγεί σχεδόν αναγκαστικά σε βαθύτατα τραγικά συμπεράσματα και σε μεγάλη πολιτική παθητικότητα, όπως πράγματι συνέβη με την Σχολή της Φρανκφούρτης. Δεν νομίζω ότι η πολιτική μπορεί να εξαλειφθεί. Και όπως ακριβώς δεν μπορεί να επιτευχθεί η τέλεια ζωή, η διαδικασία που στοχεύει σε αυτήν είναι η καλή ζωή.

Πιστεύω ότι από άποψη ηθικής, αυτό είναι το ζήτημα. Δεν μπορώ να φανταστώ έναν κόσμο στο οποίο εμείς δεν είμαστε επαναστάτες, δεν επαναστατικοποιούμε τις σχέσεις μεταξύ μας και δεν επαναστατικοποιούμε την κατανόησή μας για το τί είναι δυνατό. Αυτό δεν σημαίνει ότι — ίσως κάποια μέρα σύντομα, ας ελπίσουμε — δεν θα πετύχουμε κάποια μέρα έναν κόσμο όπου τα προβλήματα που υπάρχουν σήμερα θα είναι ιστορίες με τις οποίες θα τρομάζουμε τα μικρά παιδιά. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι κάποια στιγμή θα ξεπεράσουμε την ανάγκη να επαναστατικοποιούμε τους εαυτούς μας. Και η διαδικασία με την οποία συμβαίνει αυτό είναι η καλή ζωή.

RW: Τελικά είναι το ίδιο το κίνημα ο σκοπός; Θα έπρεπε αυτή η διαδικασία να γίνει αυτοσκοπός;

DG: Θα πρέπει να γίνει. Εννοώ, τι άλλο υπάρχει στη ζωή; |P


[1]. David Graeber, “The Shock of Victory,” in Revolutions in Reverse: Essays on Politics, Violence, Art, and Imagination (New York: Minor Compositions, 2010), 17.

[2]. Karl Marx, The Class Struggles in France, 1848-1851, in Collected Works, Volume 10: 1849–1851 (New York: International Publishers, 1977), 70. Available online at <http://www.marxists.org/archive/marx/works/1850/class-struggles-france/index.htm>.

[3]. See Platypus’ discussion at the 2009 Left Forum: Dialectics of Defeat: Toward a Theory of Historical Regression. Available online at <http://www.archive.org/details/PlatypusDialecticsofDefeatLeftForum2009NYC041809>.

[4]. David Graeber, Fragments of an Anarchist Anthropology (Chicago: Prickly Paradigm Press, 2004), 7.