6/6/2014- ελεύθερος κοινωνικός χώρος Νοσότρος

Σκεπτικό και ερωτήσεις

Φαίνεται πως υπάρχουν ακόμη μόνο δύο ριζοσπαστικές ιδεολογίες: ο αναρχισμός και ο μαρξισμός. Αναδύθηκαν από την ίδια χοάνη – τη βιομηχανική επανάσταση, τις ανεπιτυχείς επαναστάσεις το 1848 και το 1871, έναν αδύναμο φιλελευθερισμό, την συγκεντροποίηση της κρατικής εξουσίας, την άνοδο του εργατικού κινήματος και την υπόσχεση του σοσιαλισμού. Αυτές οι ιδεολογίες αποτελούν επαναστατική κληρονομιά. Όλες οι σημαντικές ριζοσπαστικές εξεγέρσεις των τελευταίων 150 ετών σε αυτές φαίνεται να επιστρέφουν προκειμένου να νοηματοδοτήσουν την τρέχουσα κατάσταση. Η στιγμή που διανύουμε δε φαίνεται να είναι διαφορετική.

Υπάρχουν πολλοί διαφορετικοί τρόποι, με τους οποίους αυτές οι εξεγέρσεις έχουν συνεχιστεί. Οι πρόσφατες καταλήψεις πλατειών διεθνώς αντικατοπτρίζουν για παράδειγμα έναν τύπο: μία εκδοχή μαρξιστικής θεωρίας –που κατανοείται ως μία κριτική της πολιτικής οικονομίας του καπιταλισμού– χρησιμοποιείται προκειμένου να κατανοήσουμε τον κόσμο, ενώ μία αναρχική πρακτική –που κατανοείται ως μία αντι-ιεραρχική αρχή η οποία επιμένει σε μία άμεση δυνατότητα επανάστασης– χρησιμοποιείται προκειμένου να οργανωθούμε, ούτως ώστε να τον αλλάξουμε. Σύμφωνα με μία άλλη εκδοχή, κάποιοι αντιστέκονται στον παραπάνω συνδυασμό, ισχυριζόμενοι ότι ο μαρξισμός απορρίπτει τον αντικρατικό τυχοδιωκτισμό και καλεί σε μία στρατηγική αναδιοργάνωση της εργατικής τάξης με στόχο την αντίσταση στη λιτότητα και ίσως την προώθηση ενός νέου «Νιου Ντιλ». Αυτή η άποψη προσανατολίζεται στην ενδυνάμωση ενός κοινωνικού κράτους και στη διαχείριση του καπιταλισμού. Αμφότεροι οι προσανατολισμοί φαίνονται περισσότερο ως απλές χειρονομίες, παρά ως κάτι ουσιαστικότερο – όσον αφορά τη βάση της πολιτικής, την τακτική και στρατηγική και την προσέγγιση του τελικού στόχου. Τέλος, υπάρχουν και άλλες εκδοχές που παραμένουν περισσότερο περιθωριακές, μεταξύ των οποίων ενδιαφέρον παρουσιάζουν και απόπειρες να εγκαταλειφθεί πλήρως το έδαφος αυτών των θεωριών, του αναρχισμού και του μαρξισμού – αλλά αυτές φαίνονται συχνά να επανέρχονται σε ένα από τα δύο στρατόπεδα.

Για να δράσουμε σήμερα προσπαθούμε να συντάξουμε τον απολογισμό του 20ου αιώνα. Η ιστορική εμπειρία που έχει συγκεντρωθεί στις έννοιες του μαρξισμού και αναρχισμού θα πρέπει να εκφραστεί, αν πρόκειται να χρησιμεύσουν ως σημεία κατάδειξης ενός χειραφετητικού ορίζοντα. Με ποιον τρόπο σηματοδοτεί η επιστροφή αυτών των ιδεολογιών μία αυθεντική πολιτική δέσμευση και με ποιον τρόπο την επιστροφή ενός φαντάσματος; Σε ποιο σημείο μας έχουν αφήσει οι διαμάχες του παρελθόντος; Ποιες θεωρητικές και πρακτικές μορφές διαθέτουμε προκειμένου να σταθούμε στο ύψος των προβλημάτων του παρόντος;

Τι έχει να πει ο μαρξισμός και ο αναρχισμός σε αυτούς που πολιτικοποιούνται σήμερα; Έχουν κάτι να μας διδάξουν, ως προς το πώς μπορούμε να δράσουμε τώρα; Θα πρέπει να επιστρέψουμε σε αυτές τις κατευθύνσεις; Αν ναι, πώς;

Πολλές πρόσφατες αριστερές συνομαδώσεις τείνουν προς την κατάληψη πλατειών και την χωρίς ηγεσία οριζοντιότητα, διατηρώντας συνάμα έναν ασαφή ίσως και ρεφορμιστικό ιδεολογικό προσανατολισμό προς τον καπιταλισμό και το κράτος. Πώς αντιλαμβάνεστε την άνοδο αυτών των μορφών; Αποτελούν μία πρόκληση για την παραδοσιακή μαρξιστική θεωρία και τους τρόπους οργάνωσης; Αποτελούν μία επιβεβαίωση αναρχικών τρόπων σκέψης και πρακτικής; Γενικότερα, ποιες μορφές οργάνωσης απαιτούνται από τις θεωρίες που κληρονομούμε και τα καθήκοντα του παρόντος;

Μπορείτε εν συντομία να αποτιμήσετε τις σημαντικότερες διασπάσεις και ρήξεις ανάμεσα και εντός των δύο αυτών παραδόσεων; Η ιστορική διαίρεση σε μαρξισμό και αναρχισμό διατηρεί την σημασία της; Ποιες είναι κατά τη γνώμη σας οι σημαντικότερες ρήξεις εντός του μαρξισμού και εντός του αναρχισμού; Θεωρείτε ίσως κάποιες ρήξεις τόσο ενάντια στον μαρξισμό όσο και ενάντια στον αναρχισμό ως σπουδαιότερες;

Ποιες είναι οι αναπαλλοτρίωτες αξίες και τελικοί στόχοι της ριζοσπαστικής πολιτικής; Είναι ο μαρξισμός και ο αναρχισμός ιδεολογίες της ελευθερίας; Της δημοκρατίας; Της εργατικής τάξης; Πώς διαχειρίζονται τις αντικειμενικές αντιφάσεις κατά την απόπειρα πραγμάτωσης αυτών των αρχών υπό τις συνθήκες της καπιταλιστικής ζωής;

Γιατί θα έπρεπε να αγωνιστούμε σήμερα – περισσότερο ή λιγότερο κράτος;

Η ιστορία έχει δικαιώσει τον μαρξισμό, τον αναρχισμό ή κανέναν από τους δύο;

Ομιλητές

Γιάννης Ευσταθίου: Νέο Αριστερό Ρεύμα

Κώστας Χαριτάκης: Εφημερίδα ΔΡΑΣΗ

Θοδωρής Βελισσάρης: Πλατύπους

Σπύρος Κουρούκλης: Εκδόσεις Στάσει Εκπίπτοντες

Ακολουθεί η επιμελημένη απομαγνητοφώνηση της εκδήλωσης

Γιάννης Ευσταθίου: Το όνομα του μαρξισμού εμπεριέχει ένα κύριο όνομα, αυτό του Μαρξ, ενώ του αναρχισμού όχι. Ο αναρχισμός δηλαδή δεν έχει κάποιον πατέρα, δεν αναφέρεται σε κάποιον συγκεκριμένο ιδρυτή, σε αντίθεση με τον μαρξισμό. Αυτό συνεπάγεται ότι ο μαρξισμός στο βαθμό που έχει κάποιον ιδρυτή συγκροτείται περισσότερο σαν ένα σύστημα εννοιών με τη δική του γεννεαλογία, των μαρξιστών, με τα δικά του γραπτά, τα οποία ερμηνεύονται, και αυτό από την αναρχική σκοπιά συνεπάγεται κάποιες σχέσεις εξουσίας. Αντίθετα ο αναρχισμός, όπως το λέει και η λέξη δεν έχει αρχή. Όπως το αναλύει ο Αγκάμπεν μπορούμε να δούμε την αρχή από μία χρονική σκοπιά, ότι ο αναρχισμός δεν έχει μία καταγωγική στιγμή ίδρυσης, όπως έχει ο μαρξισμός καθώς και από μία σκοπιά εξουσίας, δηλαδή την αρχή ως εξουσία. Ίσως θα έπρεπε να συγκρίνουμε τον κομμουνισμό με τον αναρχισμό και όχι το μαρξισμό με τον αναρχισμό.

Η αντιδιαστολή μαρξισμού–αναρχισμού, συχνά παρουσιάζεται σαν μια αντιδιαστολή του ορθού λόγου και του αυθορμητισμού, της επιστήμης και του συναισθήματος. Αυτή η διάκριση αντανακλά αυτό που ο Νίτσε περιγράφει ως το απολλώνιο και το διονυσιακό στοιχείο, τουλάχιστον όπως μανιχαϊστικά παρουσιάζονται σαν δίπολα σε αυτή τη σχέση. Εγώ προτείνω να προσπαθήσουμε να δούμε μέσα τον αναρχισμό στον μαρξισμό.

Υπάρχει ένας ουτοπικός πυρήνας στο μαρξισμό, δηλαδή όπως λέει ο Ένγκελς, «δεν έχει υπερβεί την ουτοπία όντας απλά μια επιστήμη» και αυτό είναι η ιδέα μιας άλλης κοινωνίας χωρίς εκμετάλλευση. Παραδοσιακά ο μαρξισμός γεννιέται σε αντιδιαστολή με την προηγούμενη παράδοση, γιατί θέλει να συγκροτήσει ένα επιστημονικό σύστημα εννοιών έχοντας  την αξίωση να περιγράψει κάποιους νόμους της κοινωνίας και της ιστορίας. Αν βάζαμε τον αναρχισμό μέσα στο μαρξισμό αυτό θα ήταν μάλλον ό,τι λέει ο Ντεριντά το πνεύμα της αποδόμησης, δηλαδή το πνεύμα πίσω από το γράμμα του μαρξικού κειμένου. Είναι αυτή η αέναη κριτική και υπέρβαση του υπάρχοντος, όπως ορίζεται ο κομμουνισμός στη γερμανική ιδεολογία, η κίνηση που καταργεί την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων. Αυτό, αν το βλέπαμε έτσι, είναι ένα κοινό με την αναρχική οπτική, δηλαδή μία κοινή αναγνώριση ότι δεν είναι συστήματα γνώσεων, αλλά πρακτικές οδηγίες, οι οποίες αντιμετωπίζουν το γνωστικό τους αντικείμενο από κριτική σκοπιά και όχι από τη σκοπιά της σταθερής αναπαραγωγής του. Σκοπός για τον μαρξιστή ή τον αναρχικό δεν είναι να μελετάει την κοινωνία ή να ασχολείται με την κοινωνία για να την συντηρήσει όπως είναι. Συνεπώς βασική αρχή του επιστήμονα, του πολιτικού, του δράστη και του αγωνιστή αποτελεί αυτή η σκοπιά αποδόμησης.

Μπορούμε να πούμε ότι αυτή η κουβέντα επανέρχεται στην επικαιρότητα μέσα από διάφορες αποτυχίες και των δύο ρευμάτων, με κάποιους σταθμούς – συμβάντα, όπως η παρισινή κομμούνα, ο ισπανικός εμφύλιος, η οκτωβριανή επανάσταση, ο μάης του 1968, η ιταλική αυτονομία. Όπως η μαρξιστική και η αναρχική παράδοση είναι μέρος της ιστορίας, εξίσου είναι και οι αποτυχίες.

Τι μας κάνει να σκεφτόμαστε πάνω σε όλα αυτά; Υπάρχει το ερώτημα στο σκεπτικό για τις νέες κινηματικές μορφές που αναδύθηκαν, οι οποίες φαίνεται να κλονίζουν κάποια παραδείγματα εγκαθιδρυμένα κατανόησης του κόσμου όπως το μαρξιστικό ή το αναρχικό. Αυτές όμως δεν είναι απολύτως νέες μορφές. Μετά το 1970 στη Γαλλία και σε διάφορα μέρη του κόσμου βλέπουμε κάποια κοινά χαρακτηριστικά στα κινήματα, κάτι που κωδικοποιήθηκε ως απελευθέρωση της επιθυμίας, ως «δε θέλουμε ταμπέλες, ετικέτες και δε θέλουμε να είμαστε σε κάποια μονολοθική οργάνωση». Η έμφαση στη δράση, η έμφαση στο ρήμα και όχι στο ουσιαστικό (πχ «καταλάβετε τη wall street») ή το συναίσθημα («αγανακτισμένοι») είναι χαρακτηριστικά που βλέπουμε στις πλατείες σήμερα και τονίζουν όχι τόσο την ιδεολογική έγκλιση αλλά την άρνηση προδεδομένων συστημάτων εννοιών. Είτε συμφωνεί κανείς είτε όχι με αυτή την τάση πρέπει να την αντιμετωπίσουμε.

Για να κατανοήσουμε αυτή την εξέλιξη  πρέπει να δούμε πώς αλλάζει ο καπιταλισμός μετά το 1970. Η πρώτη θεωρητικοποίηση αυτής της αλλαγής από αναρχική σκοπιά (αν και οι ίδιοι αυτοπροσδιορίζονταν ως μαρξιστές) είναι των Ντελέζ – Γκουαταρί, το «Καπιταλισμός και Σχοζοφρένεια», σαν επιστέγασμα του γαλλικού Μάη και η «Αυτοκρατορία» των Νέγκρι και Χαρντ που είναι η δεύτερη γνωστή θεωρητικοποίηση των πλατειών και άλλων παρόμοιας μορφής κινημάτων.

Μετά το 1970 και μετά την κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης το 1990, αποκανονικοποιούνται οι αγορές και το χρηματιστήριο, αυξάνεται η αυτοματοποίησης της παραγωγής, αλλάζει  η αναλογία διανοητικής – χειρωνακτικής εργασίας (περισσότερο προς τη διανοητική εργασία από ότι παλαιότερα), διαδίδεται η δημόσια χρήση του ίντερνετ από το 1990 και έπειτα ενώ ταυτόχρονα έχουμε κρίση πολιτικής εκπροσώπησης, αφού ο κόσμος δεν μπορεί να εκφραστεί σε αριστερά – δεξιά και αρνείται την ένταξή του σε ένα σύνολο είτε είναι ο δυτικός κόσμος είτε η Σοβιετική Ένωση. Επιπλέον, η κατάργηση του κανόνα του χρυσού και η πετρελαϊκή κρίση, σαν απάντηση του καπιταλισμού στην κρίση του προηγούμενου κεϋνσιανού μοντέλου συσσώρευσης (αν και είναι ένα ζήτημα αν ποτέ υπήρξε αυτό) επιφέρουν τόσο αντικειμενικές όσο και υποκειμενικές αλλαγές. Μία νέα παραγωγή υποκειμενικότητας αναδύεται που είναι δεμένη με τα μέσα μαζικής επικοινωνίας και βάζει σε παρένθεση τα προβλήματα επιβίωσης στο δυτικό κόσμο αφού υπάρχει αύξηση του βιοτικού επιπέδου, ιδίως από το 1945 μέχρι το 1970. Η κατάσταση αυτή  έχει κωδικοποιηθεί ως μεταπολιτική κατάσταση, κατά την οποία μη πολιτικά μορφώματα, όπως σήμερα το Ποτάμι στην Ελλάδα, ασκούν πολιτική. Συμπτώματα όλων αυτών είναι ο Μάης του ‘68, η Ιταλία, οι πλατείες, τα κινήματα της αντιπαγκοσμιοποίησης και σαν συμπτώματα πρέπει να τα αντιμετωπίζουμε.

Τα νέα αυτά κινήματα βάζουν ένα αίτημα άμεσης δημοκρατίας. Αυτό έχει θεωρητικοποιηθεί από κάποιους θεωρητικούς, όπως οι Λακλάου – Μούφ ή ο Ντεριντά που έχει μιλήσει για την ουτοπία της ελευσόμενης δημοκρατίας, δηλαδή μια δημοκρατία που θα άρει το χάσμα αντιπροσωπευόμενων – αντιπροσώπων. Ένα άλλο ζήτημα είναι η σχέση εννοιών όπως δημοκρατία, ελευθερία, δικαιοσύνη  με τα σύγχρονα κινήματα, το πλήθος. Σε όλα τα έργα που θεωρητικοποιούν αυτά τα νέα κινήματα σήμερα υπάρχουν κάποιες αναφορές, όπως π.χ. στη ο Σπινόζα στη φιλοσοφία, τις οποίες αν δε δει κανείς δεν μπορεί να κατανοήσει από πού ξεφυτρώνουν όλες αυτές οι θεωρίες των Νέγκρι – Χάρντ και οι σύγχρονες απόψεις για τις πλατείες. Υπάρχουν δηλαδή κάποιοι κόμβοι οι οποίοι πρέπει να μελετηθούν.

Η στάση μπλανκιστών – προυντονιστών, που είναι τα δύο κύρια ρεύματα τα οποία συγκρούστηκαν στην παρισινή κομμούνα, η στάση του Μαρξ απέναντι στην κομμούνα που είπε ότι θα αποτύχει αλλά τη στηρίζω, θεωρώ ότι μας δείχνουν ένα σημείο στρατηγικής σύγκλισης,. Υπάρχει κάτι σαν κοινή συνισταμένη, η οποία λέει ότι η κομμούνα ήταν όργανο λαϊκής επιβολής, δεν είχε κοινωνικές αυταπάτες, είχε αιρετούς και ανακλητούς αντιπροσώπους, είχε ή έτεινε να έχει, γιατί δεν το κατάφερε στο σύντομο χρόνο της ζωής της, μέσο εργατικό μισθό για όλους. Απέναντι σε αυτή την αιτηματολογία απάντησαν οι κομουνάροι και έφτιαξαν μία μορφή κράτους (μισοκράτους λέει ο Ένγκελς) την οποία έχει ενδιαφέρον να δούμε πώς την αντιμετωπίζει ένας αναρχικός και ένας μαρξιστής. Ανάλογα με το πώς τοποθετούμαστε σε αυτά τα ιστορικά συμβάντα, θα μπορέσουμε να ανιχνεύσουμε πώς και αν θα μπορούσε να υπάρξει στρατηγικά σύγκλιση.

Εγώ θεωρώ ότι κάποια σύγκλιση είναι απαραίτητη γιατί δεν υπάρχει πολυτέλεια στο παγκόσμιο εργατικό αντικαπιταλιστικό κίνημα διασπάθισης και κατακερματισμού των δυνάμεων, αφού οι συσχετισμοί δυνάμεων είναι δραματικοί. Όταν ξέσπασε η καπιταλιστική κρίση πολλοί πίστεψαν ότι γραμμικά θα αναπτυχθεί το εργατικό και άλλα κινήματα,  αλλά στο βαθμό που δεν συγκροτείται εξίσου μια κίνηση πολιτικής ενοποίησης των επαναστατικών δυνάμεων και μια επανεπεξεργασία της στρατηγικής τους εμπεδώνεται η ηττοπάθεια και η υποτίμηση της εργασιακής δύναμης.

Κώστας Χαριτάκης: Όπως και αν τοποθετείται κάποιος απέναντι στο μαρξισμό και τον αναρχισμό δεν μπορεί να μην αναγνωρίζει ότι οι ιστορικές και κοινωνικές συνθήκες που γέννησαν αυτά τα ρεύματα και τα οδήγησαν στις κορυφαίες πρακτικές εκφράσεις τους, όπως αυτές που αναφέρθηκαν και πριν, έχουν αλλάξει δραματικά. Ο σύγχρονος καπιταλισμός που από μια σκοπιά αποκτά την πιο καθαρή μορφή του σήμερα, είναι πολύ διαφορετικός από τον καπιταλισμό της βιομηχανικής επανάστασης και της πρώιμης αστικοποίησης της κοινωνίας, που αποτέλεσαν την ιστορική μήτρα των επαναστατικών παραδοσιακών ρευμάτων.

Ο καπιταλισμός της αναπτυσσόμενης μαζικής βιομηχανικής παραγωγής του  έχει αντικατασταθεί ή τείνει σήμερα να αντικατασταθεί, τουλάχιστον στην αναπτυγμένη Δύση, από έναν μεταφορντικό-γνωσιακό καπιταλισμό ευέλικτης και παγκόσμια δικτυωμένης «άυλης» παραγωγής, με την έννοια, όχι ότι εξαφανίζεται η υλική παραγωγή, η οποία παραμένει, αλλά ότι αυτή η υλική παραγωγή υπάγεται όλο και περισσότερο σε αυτό που ο Μαρξ είχε ονομάσει γενική διάνοια, δηλαδή τις συσσωρευμένες, συμπυκνωμένες και γενικευμένες γνωσιακές επικοινωνιακές και συναισθηματικές ικανότητες των σύγχρονων κοινωνιών.

Επίσης, ο καπιταλισμός των αναδυόμενων τότε εθνών – κρατών, σήμερα έχει αντικατασταθεί από έναν παγκόσμιο καπιταλισμό, την καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση, από διεθνικές δηλαδή δυνάμεις και οργανισμούς, οι οποίοι, αν και δεν το καταργούν, υπερβαίνουν το έθνος κράτος, αλλά οπωσδήποτε το αναπροσαρμόζουν και το υπάγουν στις ανάγκες και στους μηχανισμούς του διεθνοποιημένου κεφαλαίου.

Επίσης, ο καπιταλισμός των συμπαγών και σταθερών κοινωνικών τάξεων και ταυτοτήτων μιας ομοιογενούς δηλαδή μαζικής εργατικής τάξης που συγκροτούνταν με πολύ συγκεκριμένους, (ακόμα και χωρικούς) όρους συγκρότησης, έχει αντικατασταθεί με αυτό που εξελίσσεται εδώ και δεκαετίες, μια αποδόμηση συνολικά του κοινωνικού δεσμού, η οποία ρευστοποιεί τις τάξεις και τις μέχρι τώρα στατικές ταυτότητες.

Τα παραπάνω είναι τα τρία βασικά χαρακτηριστικά της μετεξέλιξης του καπιταλισμού. Μπορούμε να μιλήσουμε για ένα νέο μεγάλο μετασχηματισμό, με τον οποίο ο Πολάνυι για παράδειγμα περιέγραφε τη μετάβαση στο βιομηχανικό καπιταλισμό και στην κοινωνία της αγοράς. Σήμερα μπορούμε να μιλήσουμε για μια ανάλογου βάθους μετάβαση μακροπρόθεσμων στρατηγικών και οικολογικών επιπτώσεων σε αυτό το νέο μοντέλο του καπιταλισμού, η οποία εκτυλίσσεται μαζί ή και εξαιτίας των πολύπλευρων ηττών  των εργατικών κινημάτων. Ο νέος μεγάλος μετασχηματισμός έχει ήδη θέσει σε ριζική δοκιμασία τόσο το μαρξισμό όσο και τον αναρχισμό. Μοιάζει σα να τους τραβάει το χαλί κάτω από τα πόδια, με την έννοια ότι ακυρώνει ή έστω τροποποιεί ριζικά ορισμένες βασικές προϋποθέσεις, αλλά και υποσχέσεις αυτών των ρευμάτων.

Μπορεί να δει κανείς τις βασικές κατηγορίες - κεφάλαιο, εργασία, τάξη, κοινωνικές σχέσεις - όλα αυτά είναι πολύ διαφορετικά από αυτά που αντιπροσώπευαν αυτές οι έννοιες την εποχή της διαμόρφωσης του κλασικού μαρξισμού και του κλασικού αναρχισμού. Ας μην ξεχνάμε ότι παρά την οξύτατη κριτική που άσκησαν αυτά τα δύο ρεύματα στις κοινωνικές επιπτώσεις του καπιταλισμού, παρόλα αυτά μοιράζονταν την ιστορική αισιοδοξία της εποχής του διαφωτισμού για έναν εκπολιτιστικό ρόλο που θα μπορούσε να παίξει η επιστημονικοβιομηχανική ορθολογικότητα. Αυτό είναι κοινό και για τα δύο ρεύματα, με μια ιδιαίτερη ακόμη έμφαση ο μαρξισμός μοιραζόταν και την αισιοδοξία για την ίδια την οικονομική ανάπτυξη, ως ένα εργαλείο απελευθέρωσης της κοινωνίας. Επίσης και τα δύο ρεύματα μοιράζονταν έναν ντετερμινισμό της απελευθέρωσης, έναν ιστορικό ρόλο, ο οποίος θα ερχόταν έτσι κι αλλιώς, υποσχέσεις που έχουν διαψευσθεί δραματικά την εποχή μας.

Όμως, από την άλλη πλευρά, βασικά στοιχεία αυτών των ρευμάτων φαίνεται να κατανοούνται και να επιβεβαιώνονται περισσότερο σήμερα, στη σημερινή ιστορική συνθήκη από ότι όταν πρωτοδιατυπώθηκαν. Ακόμη πιο ενδιαφέρον είναι ότι η εποχή μας φαίνεται να προάγει ορισμένες γόνιμες διασταυρώσεις και διαλεκτικές συμπληρώσεις μεταξύ μαρξισμού και αναρχισμού, ορισμένες από τις οποίες έχουν αποτυπωθεί σε μεταμαρξιστικά και μετααναρχικά ρεύματα και αυτή είναι μία συζήτηση η οποία έχει ενδιαφέρον και σχετίζεται άμεσα με τα ερωτήματα που τέθηκαν από τους διοργανωτές.

Ας δούμε μερικές από αυτές τις διασταυρώσεις, ενδεικτικά μεν, αλλά με ουσιαστικό και άμεσο πρακτικό αντίκτυπο. Η μαρξιστική ανάλυση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής με τους μηχανισμούς εκμετάλλευσης της εργασίας και συσσώρευσης του κεφαλαίου που περιγράφει αποτελεί μέχρι τις μέρες μας ένα αξεπέραστο πλαίσιο ερμηνείας βασικών διαχρονικών φαινομένων του καπιταλισμού, η συνθήκη της κρίσης το ανέδειξε πολύ ζωντανά στις μέρες μας. Ωστόσο η εργασιακή θεωρία της αξίας που βρίσκεται στον πυρήνα αυτής της ερμηνείας αντιμετωπίζει αρκετές προκλήσεις στις μέρες μας, λόγω των χαρακτηριστικών που έχει η σύγχρονη γνωσιακή εργασία και εξαιτίας της δυσκολίας καθορισμού της αξίας, με τον τρόπο που περιγράφει ο Μαρξ σε προϊόντα όπως αυτά της πληροφορικής, τα ψηφιακά προϊόντα. Αν σε αυτό πάρει κανείς υπόψη του ότι δε μιλάμε μόνο για την γκάμα των ψηφιακών προϊόντων, αλλά  για τη μετατροπή πολλών από αυτά που θεωρούσαμε κλασικά προϊόντα σε μία πλατφόρμα ψηφιακών πληροφοριών δημιουργεί αρκετά προβλήματα, ερωτήματα και προκλήσεις για αυτή τη θεωρία. Ταυτόχρονα, η αντιμετώπιση του καπιταλισμού από τον αναρχισμό όχι μόνο ως τρόπου παραγωγής, αλλά κυρίως ως ένα κοινωνικό καθεστώς, που καθορίζεται από ένα ευρύτερο της παραγωγής πλέγμα κυριαρχικών, εξουσιαστικών και εκμεταλλευτικών σχέσεων, βρίσκεται κατά τη γνώμη μου πιο κοντά στο σύγχρονο καπιταλισμό, όπου οι καπιταλιστικές σχέσεις αποικίζουν πλέον ολόκληρο τον κοινωνικό χρόνο και χώρο, την ίδια την αναπαραγωγή και τελικά την ίδια τη ζωή.

Η περιγραφή της μαρξικής σύλληψης του κομμουνισμού ως «ένωση των ελεύθερων συνεταιρισμένων παραγωγών» με βασικό στοιχείο «από τον καθένα ανάλογα με τις δυνατότητές του στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του», παραμένει και επιβεβαιώνεται ως ορίζοντας μιας απελευθερωτικής προοπτικής και πορείας. Ωστόσο η έννοια των παραγωγών συρρικνώνει τον άνθρωπο σε μία διάσταση, την οικονομική, κατά το πρότυπο δηλαδή της καπιταλιστικής οικονομίας. Και εδώ η έμφαση του αναρχισμού έδωσε και δίνει στις πολύπλευρες διαστάσεις της ανθρώπινης ελευθερίας, εμπλουτίζει το περιεχόμενο του κομμουνισμού με στοιχεία πέρα της οικονομικής παραγωγικής διάστασης, ενώ μεταμαρξικά ρεύματα έχουν εισάγει αρκετά σημαντικές κριτικές στην ίδια την έννοια των αναγκών που υπάρχει σε αυτό τον ορισμό του κομμουνισμού από τη σκοπιά της αποαποικιοποίησής τους από το εμπόρευμα και το θέαμα, μια υπόθεση εξαιρετικά ζωτικής σημασίας για την εποχή που ζούμε, όπου οι ανάγκες μας διαμορφώνονται με έναν τρόπο ηγεμονευόμενο από το θέαμα και από την παραγωγή των εμπορευμάτων.

Η μαρξική επιμονή σε μία συνολική κοινωνική επαναστατική αλλαγή επίσης ακουμπάει σήμερα καλύτερα στην ιστορική εμπειρία της κατάληξης όλων των μερικών μεταρρυθμιστικών σχεδίων και πρακτικών που έχουν καταλήξει σήμερα στη νεοφιλελεύθερη βαρβαρότητα. Την εποχή που ο Μαρξ επέμενε σε μια συνολική επαναστατική κοινωνική αλλαγή, τα μεταρρυθμιστικά σχέδια μόλις ξεκινούσαν, δεν είχαν δοκιμαστεί δηλαδή στην ιστορική αρένα. Σήμερα έχουν δοκιμαστεί σε όλη την ποικιλία, με διάφορες μορφές και τρόπους. Από την άλλη πλευρά, η αναρχική απαίτηση - που πολλές φορές λαθεμένα αντιπαρατίθεται οπωσδήποτε σε μια συνολική κοινωνική αλλαγή - για διαδικασίες απεξάρτησης από το κράτος και αυτοοργάνωσης της κοινωνίας πέρα και ενάντια στους κυρίαρχους δεσμούς γειώνει την απαίτηση του Μαρξ για συνολική κοινωνική επαναστατική αλλαγή σε πραγματικά υποκείμενα και πραγματικές διαδικασίες χειραφέτησης, κάτι που μας προστατεύει από αυτό που ζήσαμε ιστορικά, την ανάθεση δηλαδή αυτής της χειραφετητικής προσπάθειας στους αφηρημένους φαντασιακούς θεσμούς αυτής της κοινωνικής αλλαγής, που ήταν το κόμμα και το κράτος για την κομμουνιστική και όχι μόνο αριστερά.

Αυτές λοιπόν οι αμοιβαίες «επιβεβαιώσεις» των δύο ρευμάτων, στοιχεία δηλαδή που φαίνονται να επιβεβαιώνονται παρά τη συνολική τους ήττα στη σημερινή κατάσταση δείχνουν ότι το ζήτημα δεν είναι να βρούμε ποιο από τα δύο ρεύματα δικαιώθηκε ή αναιρέθηκε, αλλά να τηρήσουμε μια διαφορετική στάση απέναντί τους πέρα από την πίστη και πέρα από την επιβεβαίωση της ταυτότητας. Μια στάση κριτική και διαλεκτική και με αυτή την έννοια μαρξιστική και αναρχική ταυτόχρονα, αποδομητική, όπως ειπώθηκε πριν και για τον ίδιο της τον εαυτό, που θα αποδομεί και τα δύο ρεύματα ως ιδεολογίες, ως κλειστά δηλαδή ολιστικά και ταυτοτικά συστήματα και θα ανοίγει και τα δύο ρεύματα στην πρόκληση της δοκιμής και της εξέλιξης. Επίσης θα ανοίγει τα δύο ρεύματα στη διασταύρωση, η οποία από την άλλη πλευρά δε συγκαλύπτει τις πραγματικές αντιθέσεις αυτών των ρευμάτων, να ανοίξουν αυτά τα ρεύματα και στον κριτικό διάλογο με άλλα ρεύματα έξω από το μαρξισμό και έξω από τον αναρχισμό, κάτι που είναι σημαντικό για το διαρκή εμπλουτισμό τους και για να αποφύγουν την παγίδα της αυτοαναφορικότητας. Αυτό που χρειαζόμαστε είναι μία νέα σύγχρονη ριζοσπαστική και εικονοκλαστική θεωρητική σύνθεση που θα αναστοχάζεται τις πηγές και τις προϋποθέσεις της ίδιας της της θεωρίας και θα προσπαθεί να ενσωματώσει τις σύγχρονες εμπειρίες των απελευθερωτικών κινημάτων.

Θοδωρής Βελισσάρης: Οι ιστορικοί ισχυρίζονται ότι ο Μπακούνιν ήταν τόσο δεινός ρήτορας ώστε μπορούσε κατά τη διάρκεια μίας ομιλίας του να οδηγήσει ένα ολόκληρο ακροατήριο να κόψει τις φλέβες του. Οι φιλοδοξίες μου απόψε δεν είναι τόσο υψηλές, ούτε έχω φυσικά τη δυνατότητα για κάτι τέτοιο (διαβάζω από μέσα ένα κείμενο που ετοίμασα στο σπίτι!!). Αλλά θα προσπαθήσω να αναδείξω μερικούς προβληματισμούς που μπορούν ελπίζω να συμβάλλουν γόνιμα στην αποψινή συζήτηση.

Καταρχήν θα ξεκινήσω λίγο πιο γενικά, λίγο πιο θεωρητικά. Ένας φίλος φίλης δήλωσε στο φέισμπουκ ότι θα έρθει εδώ απόψε. Κι από κάτω ένας δικός του φίλος σχολίασε: «Τα ίδια Παντελάκη μου τα ίδια Παντελή μου.» Θα ήθελα λίγο να σταθώ εδώ, μου φαίνεται πολύ ενδιαφέρουσα και ειλικρινής η αντίδρασή του.

Κάθε άνθρωπος που κάποια στιγμή από ιδεαλισμό ή ταξικό μίσος, ή οτιδήποτε άλλο, θα θελήσει να εμπλακεί στην πολιτική, θα έρθει αργά ή γρήγορα αντιμέτωπος με την αντιπαράθεση μαρξισμού και αναρχισμού. Οι αντιπαραθέσεις αυτές μοιάζουν παρωχημένες, ξεπερασμένες. Μπορεί και δικαίως. Μπορεί πράγματι σήμερα να μην υπάρχει κάποιο μαρξιστικό ή αναρχικό διεθνές κίνημα όπως αυτά που συντάραξαν στο παρελθόν την ιστορία, και μ’ αυτή την έννοια υπάρχουν ίσως μόνο φιλόδοξοι αλλά όχι πραγματικοί μαρξιστές ή αναρχικοί (ελπίζω να μην παρεξηγηθώ εδώ, νομίζω μία ριζική αμφισβήτηση, σωστή ή λανθασμένη, μπορεί να μας κάνει να δούμε καλύτερα τα πράγματα, ενώ θεωρούμε αυτονόητο ότι και ο ίδιος ο Πλατύπους δεν εξαιρείται αυτών των προβλημάτων).

Μπορεί πράγματι να μην υπάρχει καν η ανάμνηση αυτών των κινημάτων, μιας και οι γενιές που ήταν ζωντανές παράλληλα με την κορύφωση της ανάπτυξής τους, έχουν παρέλθει εδώ και καιρό. Μπορεί όμως ο μαρξισμός και ο αναρχισμός, έστω ως ιδεολογίες πλέον, να τροφοδοτούν την εμπειρία του παρόντος, καθώς αυτό δίνει στον εαυτό του ένα παρελθόν που είτε συνήθως το βολεύει, είτε όμως πιθανώς, κάποιες φορές, το συνταράσσει. Το παρόν μπορεί να εφησυχάζει δίνοντας στον εαυτό του ένα παρελθόν, διακινδυνεύοντας ένα παρελθόν. Παράλληλα όμως η διαδικασία αυτή μπορεί να βάζει σε κίνδυνο το ίδιο το παρόν. Πολύ νιτσεϊκά αυτά θα μου πείτε. Θα προσπαθήσω να τα διαφωτίσω με ένα παράθεμα από έναν μαρξιστή που εκτιμούμε πολύ, τον Αντόρνο. Αυτός έγραφε στην “Αρνητική Διαλεκτική” ότι:

«Αυτό που προσπεράστηκε αλλά δεν αφομοιώθηκε θεωρητικά μπορεί να αποκαλύψει μονάχα αργότερα την εμπεριεχόμενη αλήθεια του. Αυτή θα γίνει το απόστημα της κυρίαρχης υγείας και θα οδηγήσει ξανά πίσω σ’ αυτό υπό διαφορετικές συνθήκες».

Αν δεν αντιμετωπίσουμε τον μαρξισμό και τον αναρχισμό, έστω ως ξεπερασμένες ή αποτυχημένες ιδεολογίες, θα τους αναβιώνουμε συνέχεια ασύνειδα και θα επαναλαμβάνουμε πιθανώς την αποτυχία τους.

Γιατί μπορεί όντως τόσο ο μαρξισμός όσο και ο αναρχισμός να φαίνεται ότι απέτυχαν (ζούμε ακόμα σ’ έναν καπιταλιστικό κόσμο). Μπορεί όμως να μην τους παρατηρούμε από ένα υψηλότερο σημείο, πιο κοντά στην κορυφή του σκοπού μας, αλλά από ένα πολύ χαμηλότερο σημείο. Όχι από ένα προνομιακό πεδίο ιστορικής προόδου πέραν αυτών, αλλά στα πλαίσια μια ιστορικής οπισθοδρόμησης που σφραγίστηκε ακριβώς από την αποτυχία τους. Μπορεί να είμαστε τα προϊόντα αυτής της αποτυχίας που οδήγησε σε περαιτέρω βαρβαρότητα, η οποία διέπει αναπόφευτα τις προσπάθειες χειραφέτησης σήμερα. Εκτός αν αφεθούμε σε μία απολογητική γραμμική θεώρηση της ιστορίας η οποία τραβάει μπροστά ό,τι κι αν συμβεί. Επιτρέψτε μου ξανά να παραθέσω Αντόρνο:

«Ο θεωρητικός που στις μέρες μας παρεμβαίνει σε πρακτικές αντιπαραθέσεις, ανακαλύπτει σε μόνιμη βάση, και με κάποια ντροπή, πως οι ιδέες που συνεισφέρει έχουν εκφραστεί εδώ και καιρό — και συνήθως καλύτερα την πρώτη φορά».

Θα πρόσθετα ότι το ίδιο ισχύει και για τον πρακτικό, τον ακτιβιστή, όχι μόνο για τον θεωρητικό. Οι προσπάθειές του φαίνονται ασήμαντες αν συγκριθούν με αυτές του παρελθόντος, παρότι αυτές του παρελθόντος δεν ευοδώθηκαν!

Αυτή η συζήτηση με φέρνει στο κυρίως θέμα. Μέχρι τώρα αναφέρομαι αδιαφοροποίητα τόσο στον μαρξισμό όσο και στον αναρχισμό. Αναδεικνύω όμως, μέσω της αναφοράς μου σ’ αυτούς, το πρόβλημα της ιστορικής συνείδησης, τον τρόπο με τον οποίο για παράδειγμα ένα κακοχωνεμένο παρελθόν μπορεί να επαναλαμβάνεται ασύνειδα και καταστροφικά στο παρόν, τον τρόπο με τον οποίο μπορεί δίπλα στην ιστορική πρόοδο να υπάρχει ιστορική οπισθοδρόμηση, τον τρόπο με τον οποίο η ίδια η ιστορία αναζητά ιστορική αναγνώριση – τον τρόπο με τον οποίο η ίδια η ιστορία είναι ιστορικό δημιούργημα.

Ακριβώς αυτή η σκοπιά της ιστορικής συνείδησης είναι που διαφοροποιεί τον μαρξισμό από τον αναρχισμό. Ήδη από το νεανικό γράμμα στον Ρούγκε, με το διάσημο πρόταγμα για μια «αμείλικτη κριτική του υπάρχοντος», ο Μαρξ ξεκαθάριζε ότι η συμβολή του στον αγώνα για τη χειραφέτηση είναι η προσπάθειά του για τη διασάφηση μίας συνείδησης που παραμένει σκοτεινή απέναντι στον εαυτό της, τη συνείδηση της εποχής του, που ήταν η εποχή του κεφαλαίου.

Οι αναρχικοί από την άλλη έχουν συνηθως μία διϊστορική προσέγγιση απέναντι στα προβλήματα της χειραφέτησης. Για παράδειγμα (και μπαίνω αμεσως στα βαθιά!!) θεωρούσαν (ή και θεωρούν ακόμα) το κράτος σαν ένα διϊστορικό κακό που υπάρχει μέχρι σήμερα, απέναντι στο οποίο (ή γενικά απέναντι στην πολιτική εξουσία και άλλα ιστορικά προβλήματα) αντιπαρατάσσουν συνήθως ως αντίβαρο μια γενική ιστορική σταθερά, φυσική, ηθική, ή κοινωνική. Είναι γνωστή η παρομοίωση του Colin Ward ο οποίος θεωρεί την αναρχική κοινωνία σαν ένα σπόρο που περιμένει να φυτρώσει στη λαμπρότητά του όταν επιτέλους λιώσει το κακό χιόνι του κράτους και των ιεραρχιών που δεν τον αφήνουν να ανθίσει. Φυσικά, το πρόβλημα αυτό δεν περιορίζεται στους αναρχικούς αλλά επεκτείνεται και στους ίδιους τους μαρξιστές, πολλοί απ’ τους οποίους, σε αντίθεση με τους Μαρξ και Λένιν, θεωρούν για παράδειγμα πως το κράτος ήταν και είναι πάντα ένα όργανο εκμετάλλευσης στα χέρια μίας κυρίαρχης τάξης.

Σ’ αυτό το πλαίσιο οι αναρχικοί κατηγορούσαν τον Μαρξ και τους μαρξιστές ως «κρατιστές», ενώ αυτοί εναντιώνονταν στο κράτος καθεαυτό, θεωρώντας μάλιστα κάθε πολιτική επανάσταση προβληματική και μόνο την κοινωνική επανάσταση ιδεώδη. Ο Μαρξ και ο Λένιν όμως, επιδίωκαν να συλλάβουν το κράτος ως μία λειτουργία, ως ένα σύμπτωμα του κεφαλαίου, και στόχευαν τις συνθήκες δυνατότητας που επέτρεπαν να αναδύεται τη συγκεκριμένη ιστορική εποχή η ανάγκη για κράτος. Δεν έβλεπαν το κράτος ως την προαιώνια αιτία της ανελευθερίας που επιμένει μέχρι σήμερα, αλλά το κράτος ως αποτέλεσμα της ύπαρξης του κεφαλαίου. Προσπαθούσαν να συλλάβουν το κράτος ως ένα ιστορικά εξειδικευμένο φαινόμενο. Σε αντίθεση με τον παραδοσιακό πολιτισμό, θεωρούσαν ότι στην αστική κοινωνία του κεφαλαίου το κράτος συγκροτείται και παράγεται από τα κάτω, από τις ίδιες τις (αλλοτριωμένες) κοινωνικές σχέσεις, δεν επιβάλλεται από τους λίγους επί των πολλών. Γι’ αυτό η πολιτική τους στόχευε όχι στη μονομιάς κατάργηση αλλά στην απονέκρωση, στον μαρασμό του κράτους. Στο τι σημαίνει αυτή η διαφοροποίηση μπορώ να επεκταθώ αν χρειαζεται στη συνέχεια στης συζήτησης. Επί τροχάδην μόνο να παρατηρήσω ότι συνήθως οι αναρχικοί κατηγορούν τον Μαρξ και τους μαρξιστές για οικονομισμό, για αναγωγή της πολιτικής στην οικονομία, ενώ ιστορικά ο Μαρξ και οι μαρξιστές ήταν αυτοί που έδιναν τεράστια σημασία και βαρύτητα στον πολιτικό αγώνα, ενώ οι αναρχικοί στον οικονομικό (ιδιαίτερα οι Μπακούνιν και Κροπότκιν), για παράδειγμα με την έμφαση στα συνδικάτα.

Με την ίδια αμείλικα κριτική διάθεση απέναντι στο υπάρχον, ο Μαρξ και οι καλύτεροι μαρξιστές (όπως ο Λένιν και ο Αντόρνο) αντιμετώπιζαν και τον ίδιο τον σοσιαλισμό και τον λεγόμενο αντικαπιταλισμό. Ο Μαρξ δεν ήταν ο «καλύτερος» κομμουνιστής, αλλά ο πιο συστηματικός κριτικός του κομμουνισμού (κριτικός ακόμα και απέναντι στους μαρξιστές ακόλουθούς του, όπως και ο Λένιν απέναντι στους ίδιους τους μπολσεβίκους). Ενδιαφερόταν για τις διάφορες μορφές σοσιαλισμού ως προς τον τρόπο με τον οποίο εξέφραζαν την ιστορική τους εποχή, δηλαδή τον τρόπο με τον οποίο εξέφραζαν το ίδιο το κεφάλαιο, την ίδια στιγμή που ισχυρίζονταν ότι του αντιπαρατίθονταν!

Θα ξεκινήσω δίνοντας μερικά πολύ γενικά παραδείγματα, εν είδει brainstorming, για να γίνει κατανοητό το επιχείρημα και μετά θα προσπαθήσω να γίνω λίγο πιο αναλυτικός. Για να μην παρεξηγηθώ, ξεκαθαρίζω εκ των προτέρων ότι θεωρώ πως ο αναρχισμός, παρ’ όλα τα προβλήματά του, αποτελεί επαναστατική ιδεολογία (σε σχέση με τη σοσιαλδημοκρατία από το 1914 κι έπειτα).

Είναι γνωστό ότι ο αναρχισμός επέκρινε με δριμύτητα κάθε είδους εξουσιαστικό ή αυταρχικό σοσιαλισμό. Όμως ο ίδιος ο αναρχισμός δεν ξέφυγε από αυτό που επέκρινε, στις στιγμές που αναδύθηκε στο ιστορικό προσκήνιο. Ας αναφερθούμε λίγο στον Προυντόν: είναι γνωστό το πολιτικό φλερτ του ανά διαστήματα με διάφορους εξουσιαστές οι οποίοι έκρινε ότι στρέφονταν εναντίον της αστικής τάξης, όπως ο Λουδοβίκος Βοναπάρτης ή ο Τσάρος Αλέξανδρος ο 2ος. Επίσης γνωστά είναι τα (σποραδικά μεν αλλά πραγματικά) υποτιμητικά του σχόλια για τις γυναίκες, τους εβραίους ή τους μαύρους, τα συνδικάτα, και γενικότερα τις μάζες, καθώς και η κάποιες φορές φετιχοποίηση του πολέμου εκ μέρους του. Ο Μπακούνιν από την άλλη μεριά, ως γνωστόν, έστηνε συνωμοτικές μυστικές εταιρίες για να κερδίσει πολιτική επιρροή, τις οποίες διοικούσε κατά βούληση (σε αντίθεση με τους Μαρξ και Ένγκελς που έβαλαν όρο για να συμμετέχουν στη Ένωση των Κομμουνιστών τη μετατροπή της από ημι-συνωμοτική σε ανοιχτή ομάδα, η ηγεσία της οποίας θα έπρεπε να εκλέγεται από όλα τα μέλη). Επίσης διάσημη είναι η φράση του Μπακούνιν για την «αόρατη δικτατορία όσων συμμαχούν υπό την κοινή αρχή», για τους αόρατους λοχαγούς της επανάστασης. Θα μπορούσα να αναφερθώ και στη μη διεθνιστική στάση του Κροπότκιν στον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο, αλλά χρήσιμα θα ήταν ίσως και πιο απτά παραδείγματα: όταν οι αναρχικοί βρέθηκαν στο ιστορικό προσκήνιο το ’36 στην Ισπανία, δεν ήταν άτρωτοι στο πρόβλημα του αυταρχισμού. Δεν έλειψαν όχι μόνο κάποιες αυθαιρεσίες αναρχικών απέναντι σε αντιπάλους (π.χ. χριστιανούς), αλλά συμμετείχαν οι ίδιοι στην κυβέρνηση, στην εκτελεστική εξουσία (δηλαδή στο κράτος), με υπουργικούς θώκους (τους οποίους μάταια παρακαλούσαν να τους επιτραπεί να μεταβαπτίσουν για να μην ακούγεται άσχημα η συμμετοχή τους σ’ αυτούς). Συγχρόνως, δεν έλειψε ο ανταγωνισμός μεταξύ αναρχικών κολλεκτίβων για τη διάθεση της παραγωγής τους στο εξωτερικό, το μερίδιο στην αγορά κ.λπ. Τέλος, αν παρατηρήσει κανείς τις ενδο-αναρχικές συγκρούσεις, επαναλαμβάνεται συνεχώς μεταξύ των αναρχικών η κατηγορία για κρυφο-εξουσιασμό, ή κρυφο-λενινισμό (π.χ. απέναντι στον Μάχνο, ή γενικά στον συνδικαλισμό ως ρεφορμισμό και απολογητική της εργασίας), ως έμμεση παραδοχή ότι ο ίδιος ο αναρχισμός δεν μπορεί να ξεφύγει εύκολα από το πρόβλημα που αναδεικνύει. Φυσικά και οι μαρξιστές δεν ήταν απρόσβλητοι των προβλημάτων αυτών.
Όλα αυτά δεν αποτελούν ένα “κατηγορώ” αλλά προσπάθεια να φανεί ότι υπάρχει υπό το κεφάλαιο ένας διάχυτος κοινωνικός αυταρχισμός απέναντι στον οποίο δεν μπορείς απλά να πεις: «απεταξάμην». Κάτι τέτοιο μπορεί είτε απλά να σε οδηγήσει στην ασύνειδη επανάληψη του αυταρχισμού, ή στο ιστορικό περιθώριο και σ’ ένα είδος ασκητισμού.

Ας γίνω όμως λίγο πιο συγκεκριμένος δίνοντας μερικά παραδείγματα του τρόπου με τον οποίο ο ίδιος ο Μαρξ προσέγγισε τον Προυντόν. Για τον Μαρξ, το προυντονικό πρόταγμα για την «κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας» δεν ξεπερνούσε αλλά εξέφραζε το κεφάλαιο. Αποτέλεσμα του προτάγματος αυτού θα μπορούσε για τον Μαρξ να είναι η μετατροπή όλης της κοινωνίας σε έναν μεγάλο καπιταλιστή που εκμεταλλεύεται τον εαυτό του. Η ατομική ιδιοκτησία έπρεπε για τον Μαρξ επίσης να πραγματωθεί, καθώς το ίδιο το κεφάλαιο είχε γίνει το μεγαλύτερο εμπόδιο αυτής της πραγμάτωσης (έγραφε μάλιστα ότι η Κομμούνα του Παρισιού πραγμάτωσε πρώτη φορά την ατομική ιδιοκτησία, έστω εν μέρει). Και επίσης το πρόβλημα του κεφαλαίου δεν εξαντλούνταν για τον Μαρξ στο πρόβλημα της ατομικής ιδιοκτησίας αλλά στον τρόπο με τον οποίο το ίδιο το κεφάλαιο ήταν/είναι η αντίφαση της νεώτερης κοινωνίας με τον ίδιο της τον εαυτό. Όπως κάθε μέλος της καπιταλιστικής κοινωνίας βλέπει τον εαυτό του ως την ιδιοκτησία του, ως ένα εμπόρευμα προς αγορά και πώληση, έτσι και η κοινωνία βλέπει τον εαυτό της ως κεφάλαιο. Κεφάλαιο για τον Μαρξ δεν είναι απλά οι καπιταλιστές (χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν είναι αναγκαία η πάλη εναντίον τους)!

Το ίδιο το κεφάλαιο μπορεί να καταργεί υπέρ του την ατομική ιδιοκτησία, όπως αυτή της ίδιας της εργατικής μας δύναμης, και επίσης ακόμα και χωρίς καπιταλιστές μπορεί μία συλλογικότητα να αυτοκαταπιέζεται. Για παράδειγμα μία κολλεκτίβα μπορεί να υποτάσσεται στη δυναμική του κεφαλαίου καθώς επιδιώκει οικονομική αποτελεσματικότητα, ακόμα και χωρίς αφεντικά, δηλαδή ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής. Ή το ίδιο όσον αφορά την ΕΣΣΔ, χωρίς καπιταλιστές και εκατομμυριούχους υπαγόταν στον καταναγκασμό της εργασίας.

Ή περαιτέρω, η προτροπή του Προυντόν να αντικατασταθεί το χρήμα με κάποια κουπόνια ή πιστωτικές μονάδες χρόνου εργασίας σήμαινε για τον Μαρξ συσκότιση και απολογητική του τρόπου με τον οποίο, μετά τη Βιομηχανική Επανάσταση, ο εργασιακός χρόνος (αυτο-)υπονομευόταν ως μέτρο της κοινωνικής αξίας. Δεν είναι το χρήμα το πρόβλημα αλλά ο ίδιος ο χαρακτήρας της εργασίας.

Το ίδιο μπορούμε να πούμε για την έννοια του συμβολαίου, ή την «ελεύθερη συμφωνία», όχι μόνο στον Προυντόν αλλά και σε άλλες σημαντικές μορφές του αναρχισμού, όπως ο Κροπότκιν. Ότι εκφράζουν τον καπιταλισμό και τον ανασυστήνουν μ’ έναν τρόπο, κι ότι δεν του εναντιώνονται εξωτερικά όπως πίστευαν. Ο Μαρξ βέβαια δεν έκανε κριτικη σ’ όλα αυτά με την έννοια που την καταλαβαίνουμε συνήθως, ως απόρριψη. Κριτική για τον Μαρξ ήταν η διερεύνηση των συνθηκών δυνατότητας αυτών των προβλημάτων, ο μόχθος για την πληρέστερη συνειδητοποίησή τους, και η αντεπίδραση αυτής της συνείδησης στη θεωρία και στην πράξη.

Αν ο ίδιος ο σοσιαλισμός ήταν ένα οξύ σύμπτωμα του κεφαλαίου, τι σημαίνει αυτό για το κεφάλαιο και για τον αγώνα να πάμε πέρα απ’ αυτό; Μια σημαντική διαφορά μαρξισμου και αναρχισμού είναι ότι για τους αναρχικούς η χειραφέτηση από το κεφάλαιο έρχεται από μία δύναμη έξω από αυτό, η οποία μπορεί να το συντρίψει με μία κοινωνική επανάσταση. Ο Μαρξ και οι μαρξιστές αντίθετα, θεωρούν ότι το κεφάλαιο είναι ήδη μια μορφή ελευθερίας, αλλοτριωμένη βέβαια, και έτσι πέρα απ’ το κεφάλαιο μπορεί να οδηγηθεί κανείς μόνο μέσω του κεφαλαίου. Γι’ αυτό ενώ οι αναρχικοί βλέπουν την επανάσταση ως τερματισμό των κοινωνικών αντίφάσεων, οι μαρξιστές τη βλέπουν ως όξυνση αυτών των αντιφάσεων, και γι’ αυτό μεγαλώνει η σημασία της πολιτικής πάλης, δεν αφανίζεται (όπως πιστεύουν οι αναρχικοί). Στο σημείο αυτό έχει ίσως ενδιαφέρον να σημειώσω ότι ενώ συχνά οι αναρχικοί κατηγορούν τους μαρξιστές ως «αντικειμενιστές», ότι υποτιμούν την πολιτική για χάρη κάποιας ιστορικής τελεολογίας που μας οδηγεί στον σοσιαλισμό, φαίνεται να συμβαίνει το αντίθετο: οι αναρχικοί να υποτιμούν την πολιτική, και τη σημασία του υποκειμενικού παράγοντα όπως εκφράζεται και αναπτύσσεται μέσα από τις συγκροτημένες πολιτικές οργανώσεις. Αφήνονται σ’ έναν αντικειμενισμό του «κινήματος», το οποίο όμως αν δεν βρει ρητή οργανωτική και πολιτική έκφραση μπορεί να είναι τυφλό ή και καταστροφικό και οι επαναστάτες ανίκανοι στην ουρά του. Η συσσώρευση εμπειρίας, ιστορίας, και θεσμικής συνέχειας που συνεπάγεται μία πολιτική οργάνωση μοιάζει εκ των ων ουκ άνευ για να αποκτά νόημα το υποκειμενικό στοιχείο στην ιστορία. Όχι ότι σήμερα υπάρχουν μαζικές πολιτικές οργανώσεις σαν αυτές του παρελθόντος (όπως η Β’ Διεθνής, οι μπολσεβίκοι ή η FAI). Ελλείψει τέτοιων διεθνών επαναστατικών οργανώσεων το υποκειμενικό στοιχείο μοιάζει να έχει υποχωρήσει εντελώς (και βλέπουμε μία συζήτηση κυρίως για τους “αντικειμενικούς παράγοντες”).

Θέλω πριν τον επίλογο να αναδείξω εν τάχει λίγα ακόμα θέματα (το πρόβλημα «Λένιν» δεν το έθιξα πολύ, παρότι συνήθως εκεί είναι που χωρίζουν εντελώς οι δρόμοι μαρξιστών και αναρχικών, αλλά μπορώ να το πιάσω στη συζήτηση).
Καταρχήν, υπάρχει τελευταία μία προσπάθεια σύνθεσης αναρχισμού και μαρξισμού από διάφορες μπάντες (για παράδειγμα υπάρχει ο Ρούσης, ή και ο Τερζάκης). Η απόπειρα σύνθεσης γίνεται επί τη βάσει ενός κοινού χειραφετητικού αντικαπιταλισμού. Όπως προσπάθησα να δείξω όμως, ο Μαρξ θεωρούσε τους αναρχικούς είτε ως ασύνειδους φιλοκαπιταλιστές, είτε ως αντιδιαλεκτικούς/και προβληματικούς αντικαπιταλιστές. Ο τρόπος με τον οποίο γίνονται οι τρέχουσες απόπειρες σύνθεσης, εκτός του ότι μπορεί ίσως να αντανακλά την τρέχουσα αποπολιτικοποίηση που εξολοθρεύει τις διαφορές υπέρ μίας άνευ όρων ενότητας, συσκοτίζει αυτό που προσπάθησε να κάνει ο Μαρξ, άρα αντί να το ξεπεράσει γόνιμα φαίνεται να πηγαίνει πολύ πίσω απ’ αυτό.

Εξίσου προβληματική μου φαίνεται μία άλλη τυπική στάση που την αποκαλούμε «μαρξισμός στη θεωρία και αναρχισμός στην πράξη». Δηλαδή τη θεώρηση του μαρξισμού ως ορθής θεωρίας (για παράδειγμα στην οικονομική ανάλυση του καπιταλισμού) και τη θεώρηση του αναρχισμού ως κατάλληλης μορφής πράξης, συμπλήρωμα της ορθής αυτής θεωρίας. Αυτός ο εκλεκτικισμός επίσης δεν φαίνεται να λαμβάνει σοβαρά υπόψη ό,τι οδήγησε τον Μαρξ και τους μαρξιστές σε ένα ιδιαίτερο είδος μαρξιστικής πολιτικής το οποίο συνέδεαν αδιαχώριστα με τη «θεωρία» τους. Το ξεπέρασμα της πολιτικής τους αυτής προϋποθέτει μια μη κακοχωνεμένη και επιφανειακή πρόσληψή της. Για τον Μαρξ το εμπόρευμα δεν είναι απλά μια κατηγορία της οικονομικής επιστήμης αλλά ο νεώτερος τρόπος με τον οποίο η κοινωνία προσλαμβάνει τον εαυτό της. Γι’ αυτό ο Μαρξ και οι μαρξιστές συσχέτιζαν την εμπορευματική μορφή της εργασίας με ό,τι θεωρείται από έναν προβληματικό μαρξισμό ως εποικοδόμημα: πολιτική, τέχνη, φυλή, σεξουαλικότητα.

Σ’ ένα διάσημο δοκίμιό του, με τίτλο «Οι δύο ψυχές του σοσιαλισμού», ο Hal Draper διαχώρισε την καλή ψυχή του σοσιαλισμού από την κακή. Η καλή είναι αυτή του «σοσιαλισμού από τα κάτω», ενώ η κακή αυτή του «σοσιαλισμού από τα πάνω». Ενάντια στο ρεύμα και τις συμβατικότερες αφηγήσεις, προσπάθησε να δείξει πως ο μαρξισμός είναι η μοναδική ιστορικά μορφή σοσιαλισμού από τα κάτω, ενώ ο αναρχισμός (μαζί με τη σοσιαλδημοκρατία) μία μορφή σοσιαλισμού από τα πάνω.
Παρότι θεωρώ πολύ ενδιαφέρουσα την προσπάθειά του, διαφωνώ μαζί του. Δεν υπάρχει καλή και κακή ψυχή του σοσιαλισμού. Υπάρχει μία μόνο, κοινή, σκοτεινή ψυχή της δυνατότητας για χειραφέτηση η οποία αναζητά απτές μορφές έκφρασης, εκδήλωσης, και εν τέλει συνείδησης. Ο μαρξισμός και ο αναρχισμός υπήρξαν εκφράσεις της ψυχής αυτής. Αλλά απέτυχαν και οι δύο στην εκπλήρωση του στόχου τους. Αν για κάποιο λόγο δίνουμε μεγαλύτερο βάρος στον μαρξισμό είναι επειδή απέτυχε με έναν πιο ενδιαφέροντα τρόπο, έχοντας πάντοτε στο επίκεντρο το πρόβλημα της ιστορικής συνείδησης: ως έκφραση αυτής της ιστορικής συνείδησης της κυμαινόμενης σχέσης μεταξύ θεωρίας και πράξης είναι που παραμένει ο μαρξισμός σημαντικός. Βλέποντας έτσι τον μαρξισμό είναι σαν το παρελθόν να περιμένει, όχι να το μιμηθούμε (όπως κάνουν μ’ έναν τροπο σήμερα μαρξιστές και αναρχικοί), αλλά να το λυτρώσουμε. Ο μαρξισμός υπήρξε η αμείλικτη κριτική του ίδιου του μαρξισμού, με τρόπο ασύγκριτα αυτοκριτικό σε σχέση με άλλες ιδεολογίες. Ο μαρξισμός ήταν η εργαλειοποίηση του μαρξισμού ως το επόμενο βήμα της χειραφέτησης και είδε το τέλος του παράλληλα με το τέλος της κυριαρχίας του κεφαλαίου.

Fail better, σάρκαζε ο Μπέκετ. Μπορεί η συνείδηση της αποτυχίας να γίνει βάση μίας πραγματικής επιτυχίας για ένα διεθνές επαναστατικό κίνημα στα χρόνια που έρχονται;”

Σπύρος Κουρούκλης: Προσωπικά τον μαρξισμό δεν τον γνωρίζω καθόλου. Το κεντρικό επιχείρημα που χρησιμοποιεί ο Μαρξ στην προσπάθειά του να αναλύσει τον καπιταλισμό της εποχής του και να προτείνει μια κοινωνική αλλαγή ταυτίζεται σε επίπεδο στόχου, δηλαδή μια κοινωνία χωρίς κράτος και κεφάλαιο, με τους πρώτους αναρχικούς. Δεν είναι τυχαίο ότι οι πρώτοι αναρχικοί όπως η περίπτωση του Καφιέρο και του Μπακούνιν, από τους οποίους ο πρώτος έκανε μια σύνοψη του κεφαλαίου στα ιταλικά ενώ ο δεύτερος ξεκίνησε να μεταφράζει το κεφάλαιο του Μαρξ στα ρώσικα χωρίς να το ολοκληρώσει ουσιαστικά συμφωνούσαν σε αυτή την ανάλυση ως εκκίνηση και αφετηρία. Τον μαρξισμό επίσης δεν με ενδιαφέρει να τον μάθω, γιατί θεωρώ ότι αν ο αναρχισμός είναι ένας γαλαξίας, ο μαρξισμός είναι ένας άλλος γαλαξίας και δεν ξέρω κατά πόσο θέλω να μπω σε αυτή τη διαδικασία κριτικής, ανάγνωσης, μελέτης και σκέψης των επιγόνων.

Επίσης ο μαρξισμός σε σχέση με τον αναρχισμό έχει μία βασική διαφορά. Όπως πολλά μαρξιστικά ρεύματα ξεκινά συνήθως ως όρος από κάποιον άνθρωπο, δηλαδή έχουμε μαρξιστές, μαοϊκούς, λενινιστές, τροτσκιστές κτλ. Στον αναρχισμό δεν έχουμε αυτό το φαινόμενο, παρόλο που υπάρχουν κάποιες τάσεις οι οποίες μπορεί να ξεκινούν σαν αφετηρία από κάποιους ανθρώπους, ποτέ δε θα πει κάποιος ότι εγώ είμαι μπακουνικός, κροποτκινικός κτλ. Η μόνη διαφορά είναι ο Στίρνερ και ενδεχομένως κάποιοι που θεωρούν τον εαυτό τους στιρνερικό, αλλά ο Στίρνερ και κάποιοι άλλοι όπως ο Γκόντγουιν που κάποιοι θεωρούν κάποιοι ότι είναι προπάτορες του αναρχισμού και κάποιοι άλλοι το αμφισβητούν.

Ο αναρχισμός θα έλεγα ότι έχει μια ιστορική αφετηρία. Εννοείται ότι ξεκινά σαν αντίθεση στον Μαρξ και τους μαρξιστές σε ζητήματα τακτικής και στρατηγικής αλλά και βασικών ζητημάτων κοσμοθεωρίας. Οι απαρχές του βρίσκονται στο σχίσμα που γίνεται στην Α΄Διεθνή και συγκεκριμένα στο συνέδριο του Σαίντ Ιμιέ. Εκεί μπαίνουν οι βάσεις και οι όροι αυτού που λέμε κλασικός αναρχισμός, αν και δεν υπάρχει ένα αναρχικό δόγμα ή μία αναρχική προσέγγιση αλλά είναι κάτι το οποίο συνεχώς αναδιαπραγματεύεται ενώ υπάρχουν συνεχείς συζητήσεις, κόντρες, συγκρούσεις σε συνέδρια και συνελεύσεις.

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο αναρχισμός έχει τρία βασικά χαρακτηριστικά. Το ένα είναι το αντικρατικό στοιχείο, το δεύτερο το αντικαπιταλιστικό, στο οποίο υπάρχει κοινή αφετηρία και βάση και απο τον Μαρξ, και το τρίτο, το οποίο στην Ελλάδα δεν είναι γνωστό και δεν έχει αναδειχθεί κινηματικά, είναι ο αντικληρικαλισμός. Τον αντικληρικαλισμό μπορούμε να τον δούμε και με έναν άλλο τρόπο, που ήταν και βασική κριτική των αναρχικών στον Μαρξ, θα το λέγαμε και αντιεπιστημονισμό. Είναι κάποια χαρακτηριστικά σημεία στα κείμενα του Μπακούνιν, ο οποίος κάνει κριτική σε μία εξουσία των επιστημόνων και μέσα σε αυτή διαβλέπει και αναδεικνύει τη διαφωνία με τον επιστημονικό σοσιαλισμό, μαρξισμό, υλισμό κτλ.

Μια βασική διαφορά μεταξύ μαρξισμών και αναρχισμών είναι το σημείο εκείνο που θα λέγαμε διαλεκτική μέσων και σκοπού. Οι αναρχικοί στο μεγαλύτερο μέρος τους δίνουν έμφαση στο πώς σχετίζεται ο σκοπός ως κινηματική εκκίνηση, ως αγώνας δηλαδή, πώς θα έπρεπε να ταυτίζεται και να είναι άρρηκτα συνδεδεμένος με τα υποκείμενα τα οποία θέλουν να φτάσουν σε αυτόν τον σκοπό. Αυτό δεν το βλέπουμε τόσο στο μαρξισμό ή δεν το βλέπουμε σε αυτό που έχουμε εμείς στο μυαλό μας σαν μαρξισμό, που είναι κάτω από το πρίσμα του Λένιν.

Ένας από τους λόγους που δεν μπορώ να μιλήσω ιδιαίτερα για τους μαρξισμούς είναι ότι στη δική μου κινηματική εμπειρία και ενός κόσμου ο μαρξισμός είναι άρρηκτα συνδεδεμένος με τον μπολσεβικισμό. Η πλειοψηφία των αναρχικών έχουν σε υψηλή προτεραιότητα την κριτική σε αυτό το φαινόμενο που λέγεται μπολσεβικισμός, το οποίο δεν έχει τονιστεί μόνο από τους αναρχικούς, αλλά και όσους θεωρούν τον εαυτό τους μαρξιστή. Αυτό που θα λέγαμε λενινισμός ή μπολσεβικισμός είναι σήμερα το παράδειγμα προς αποφυγή, είναι μια κοινωνικο-ιστορική πορεία, χάρη στην οποία ο κομμουνισμός και ο σοσιαλισμός έχουν αποκτήσει τέτοιο αρνητικό περιεχόμενο, ώστε σε όλες τις χώρες οποιοσδήποτε αναφέρει αυτή τη λέξη θεωρείται ήδη κάτι αρνητικό.

Το ίδιο γεγονός μπορεί να το δούμε και στις χώρες όπου κυριάρχησε ο λενινισμός. Στο ανατολικό μπλοκ, αυτό που αναδεικνύεται σαν αποτέλεσμα όλων αυτών των ιστορικών διεργασιών, είναι ότι 70-80 χρόνια μετά την περίφημη σοσιαλιστική οικοδόμηση τα υποκείμενα που έμειναν είναι άγνωστο τι θεωρούσαν ότι ζούσαν αυτή την περίοδο: βίωναν τη ζωή τους τελείως αρνητικά, σαν ανελευθερία, σαν σύνολο ανικανοποίητων αναγκών, ως κάτι το οποίο ήθελαν να το αφήσουν πίσω τους και να μην το συναντήσουν ξανά μπροστά τους. Δεν είναι τυχαίο ότι αν πεις τη λέξη κομμουνιστής ή σοσιαλιστής σε κάποιον συνάνθρωπο, πχ μετανάστη ή εργαζόμενο και εδώ στην Ελλάδα, το πρώτο πράγμα που λέει είναι ότι εκφράζει απέχθεια. Συνεπώς, το πρόβλημα που μπολσεβικισμού, που δεν είναι μόνο αναρχικός προβληματισμός και κριτική αλλά αφορά και τους ίδιους τους ανθρώπους οι οποίοι θέλουν να δηλώνουν μαρξιστές.

Το άλλο κομμάτι που έχει να κάνει με τις απαρχές των δύο ρευμάτων και κυρίως του αναρχικού είναι ότι το εργατικό κίνημα – εννοείται ότι και τα δύο ρεύματα είχαν στόχο το εργατικό κίνημα, θέλαν να πείσουν και να ηγεμονεύσουν το εργατικό κίνημα – προϋπήρχε των δύο ρευμάτων. Ειδικά στην περίπτωση της αγγλικής εργατικής τάξης θα δούμε ότι υπάρχουν φαινόμενα και ιστορικά στοιχεία που όταν βλέπουμε αυτή την αυτόνομη και «αυθόρμητη» κίνηση των μαζών, που έρχονται σε αντίθεση με κάτι που τους προκαλεί μια δυσανεξία, δυσφορία και αντίθεση, έχουμε ανάδειξη θεσμών άμεσης δημοκρατίας δηλαδή ανακλητότητα αντιπροσώπων, οριζόντια οργάνωση, συναινετικός τρόπος για να πάρεις αποφάσεις και μια λογική άμεσης δράσης, η οποία εδώ και αρκετά χρόνια είναι μάλλον κτήμα των αναρχικών.

Το κράτος δεν είναι απλά ένας θεσμός τον οποίο έχει ανακαλύψει η αστική ή η κυρίαρχη τάξη προκειμένου να επιβληθεί. Αντίθετα, πρέπει να το δούμε και σαν μια αυτόνομη διαδικασία όπου όποιος κατέχει αυτή τη μορφή εξουσίας, δε θέλει να την αποχωριστεί. Συνεπώς το κράτος σαν  η πιο εύκολα αναλύσιμη μορφή διαχωρισμένης εξουσίας, αναδεικνύει το συνολικό ζήτημα της εξουσίας και της κυριαρχίας. Οι αναρχικοί προτιμούν να μιλάνε για κυρίαρχους και όχι αόριστα για εξουσία. Η εξουσία για αυτούς δεν ταυτίζεται με το κράτος, αντίθετα με τη λογική των μαρξιστών και των λενινιστών, οι οποίοι θέλησαν να το εκμεταλλευτούν σε μία κατεύθυνση χειραφετητική της εργατικής τάξης.

Υπάρχει μία συζήτηση ιστορικά για το τι σημαίνει να είναι κάποιος αναρχικός. Αναρχικός είναι αυτός που δεν αποδέχεται καμία μορφή εξουσίας; Μπορεί να υπάρχει κοινωνία χωρίς εξουσία; Ο αναρχισμός μάχεται για μια κοινωνία χωρίς κυρίαρχους ή χωρίς εξουσία; Τα περισσότερα ρεύματα συμφωνούν ότι αναρχισμός σημαίνει χωρίς κυρίαρχους, δηλαδή χωρίς κάποιος να ιδιοποιείται μια εξουσία. Ο διαχωρισμός της εξουσίας αποφεύγεται με την αποκέντρωσή της και αυτή έρχεται από την ομοσπονδιοποίηση και την ελεύθερη συνεργασία των ελεύθερα δημιουργημένων ομάδων.

Σχετικά με την περίπτωση του Προυντόν που αναφέρθηκε πριν: είναι ενδεικτικό ότι την Α Διεθνή τους προυντονικούς τους έδιωξε ο Μαρξ σε συνεργασία με τον Μπακούνιν. Από πολλούς αναρχικούς ο Προυντόν δε θεωρείται ως αναρχικός.

Τα σύγχρονα κινήματα υιοθετούν αυτά που θα λέγαμε αναρχικά χαρακτηριστικά, δηλαδή τη λογική της άμεσης δράσης, της συνέλευσης, της οριζοντιότητας (άμεση δημοκρατία), της από τα κάτω λειτουργίας χωρίς αντιπροσώπους και αν υπάρχουν αυτοί είναι αιρετοί και άμεσα ανακλητοί. Όλα αυτά ξεκινάν από το 1994 και μετά με τους Ζαπατίστας. Αυτοί είναι ένας συνδυασμός ιθαγενών με κάποιες κοινοτιστικές παραδόσεις και μία «εισβολή» μαοϊκών ή μεταμαοϊκών μαρξιστών, οι οποίοι αντιλήφθηκαν ότι η στρατηγική της κατάληψης της εξουσίας και μετέπειτα της διαμόρφωσης μιας ελεύθερης κοινωνίας είναι τελείως αποτυχημένη. Στην  έκκληση των Ζαπατίστας για διεθνή συμπαράσταση και αλληλεγγύη που ακολουθεί, ανταποκρίνονται πρώτα οι αναρχικοί, και δημιουργείται ένα κίνημα το οποίο συνεχώς διευρύνεται, φτάνει στο Seattle, όπου έχουμε την ανάδυση υποκειμένων που μέχρι τότε ασφυκτιούσαν με τους όρους που προανέφερα.

Στην ιδιαίτερη περίπτωση της Ελλάδας δεν είναι γνωστός ο κλασσικός αναρχισμός, ενώ οι διαφοροποιήσεις κυρίως έχουν να κάνουν πρακτικά κυρίως ζητήματα διαλεκτικής μέσων και σκοπών. Στην αριστερά τη δεκαετία του 1970 και 1980 υπήρχε ένας πλούτος εκδόσεων, περιοδικών και βιβλίων. Αυτό εδώ και 15 χρόνια έχει χαθεί και στη θέση του έχει αναδυθεί ένα νέα υποκείμενο, που μετατρέπει την κουλτούρα και την επιθυμία σε πράξη, δηλαδή στέκια, κοινωνικοί χώροι, καταλήψεις, μπροσούρες, βιβλία, εκδόσεις, που προέρχονται από την ελευθεριακή - αναρχική και αυτόνομη – μαρξιστική παράδοση.

Γιάννης Ευσταθίου: Στην κουβέντα φαίνεται διαρκώς το πρόβλημα τι σημαίνει ταυτότητα για τον αναρχισμό. Αναφέρθηκε για παράδειγμα ότι ενώ δεν συγκροτείται ταυτοτικά γύρω από ένα κεντρικό όνομα τέθηκε το ερώτημα αν ο Προυντόν ανήκει ή όχι στην παράδοση του κλασικού αναρχισμού. Αυτό συνιστά αντίφαση. Κατά τη γνώμη κάθε παράδοση αναπόφευκτα επανακάμπτει στην ταυτότητα και την αυτοαναφορά της.

Η βασική κριτική στον αναρχισμό από τη σκοπιά μου είναι η έλλειψη επεξεργασίας στρατηγικής, την ίδια στιγμή που ο εχθρός έχει ολόκληρα επιτελεία για να το καταφέρει. Στις πλατείες πέρα από την οριζοντιότητα που αναφέρθηκε είδαμε και πόσο ευάλωτα ήταν τέτοιου είδους κινήματα στον κυβερνητισμό. Αυτό που έχει σημασία πέρα από τη θριαμβολογία είναι και η αποτίμηση των ορίων και των αποτυχιών.

Όποια κριτική και να κάνει κανείς είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι όταν ο Μαρξ έγραφε το κεφάλαιο ή το κομμουνιστικό μανιφέστο μαζί με τον Ένγκελς ταυτόχρονα δρούσαν και μέσα στο κίνημα και συνδέονταν με την κίνηση των μαζών.

Κώστας Χαριτάκης: Δεν υπάρχει κανένας λόγος να προσφεύγουμε ξανά σε πολιτικές και πρακτικές ταυτότητας. Το πρόβλημα σήμερα δεν είναι να στοιχειοθετήσουμε τη μαρξιστική ή αναρχική ταυτότητα. Τα ζητήματα αυτά απασχολούν περισσότερο οργανωμένες με τον παλιό τρόπο πολιτικές δυνάμεις παρά ζωντανά κινήματα. Η ζωντανή πραγματικότητα των χειραφετητικών, αντικαπιταλιστικών αγώνων που ζούμε την τελευταία εικοσαετία ξεπερνάει στην πράξη αυτούς τους διαχωρισμούς. Το Occupy δεν είναι αναρχικό ή μαρξιστικό αν και υιοθετεί αναρχικές και μαρξιστικές πρακτικές. Το κύριο δεν είναι η ταυτότητα αυτών των παλιών εμπειριών αλλά ο καινούριος χαρακτήρας που διαμορφώνει από τη διασταύρωση αυτών των ιστορικών εμπειριών και την εξέλιξή τους μέσα στο καμίνι των σημερινών ερωτημάτων και προκλήσεων. Από τη μεριά των κινημάτων αυτό που βιώνουμε είναι η μετατόπιση από ένα μοντέλο μιας πολιτικής της αντιπροσώπευσης σε ένα μοντέλο προεικονιστικής πολιτικής, δηλαδή διαμόρφωση συνθηκών απελευθέρωσης των υποκειμένων και αλλαγής της κοινωνίας εδώ και τώρα. Αυτή είναι η μεγάλη πρόκληση που υπερβαίνει και τα δύο ρεύματα θέτοντας νέα ερωτήματα.

Θοδωρής Βελισσάρης: Σε όλες τις επαναστατικές στιγμές αναδύονται αντιπροσωπευτικοί θεσμοί, η κομμούνα του Παρισιού εκλέγει δημοτικούς συμβούλους, τα σοβιέτ εκλέγουν ανακλητούς αντιπροσώπους. Η κριτική που γίνεται στην αντιπροσώπευση προσπαθεί να γίνει με όρους ανακλητότητας, άμεσους εντολοδόχους κτλ. Θα έλεγα ότι αυτοί οι όροι δεν εξαντλούν το πρόβλημα της συνεχής αναδύσης της αντιπροσώπευσης σε επαναστατικές διαδικασίες.

Επίσης ένα σχόλιο για την προεικονιστική διάσταση της πολιτικής. Αν είμαστε αλλοτριωμένοι με ποια έννοια μπορούμε να προεικονίσουμε τη χειραφέτηση;

Ακούστηκαν κάποιες ημερομηνίες όπως το 1871, το 1917, το 1936. Είναι σημαντικό να αναρωτηθούμε αν έχουν την ίδια σημασία και για ποιο λόγο μπορεί να φαίνεται σήμερα ότι το 1917 επιβιώνει περισσότερο είτε μέσω της υποστήριξης, είτε μέσω της εναντίωσης σε αυτό.

Σπύρος Κουρούκλης: Η αντιπροσώπευση όντως αναδύεται αλλά τη στιγμή που οι μάζες απομακρύνονται από την επαναστατική τους ορμή και κίνηση.

Θα μιλήσω για το 1936. Στην Ισπανία έχουμε μία πολύ αμφίθυμη επαναστατική διαδικασία που λειτουργεί από τα κάτω δηλαδή μιας κοινωνίας σε κίνηση που δημιουργεί τους δικούς της θεσμούς που δεν υπήρχαν προηγουμένως. Όλες οι επαναστατικές στιγμές ξεκινάν από μία αυτόνομη εισβολή των μαζών στο επαναστατικό προσκήνιο, θέτοντας σε τέρμα ότι υπήρχε προηγουμένως και οικοδομώντας κάτι καινούριο μέσω δισταγμού, αμφιθυμίας και απίστευτης ορμητικότητας. Στην Ισπανία έχουμε τη δημιουργία από τα κάτω νέων θεσμών όπως κοινοκτημοσύνη, αυτοδιαχείριση στα εργοστάσια μέσω συμβουλίων καθώς και μία μη ενιαία οικοδόμηση ενός νέου ανθρώπου και μιας νέας κοινωνίας. Έχουμε επίσης συγκρούσεις μεταξύ αναρχικών, ανταγωνισμός μεταξύ εργοστασίων, όμως δεν ξέρω αν θα μπορούσαμε να ορίσουμε αυτή την κατάσταση ως αποτυχία. Θα ήταν αποτυχία αν δεν υπήρχε επέμβαση των μπολσεβίκων;

Οι αναρχικοί έχουν πρόγραμμα: προτείνουν την ομοσπονδιακή συγκρότηση, επικοινωνία, αλληλοϋποστήριξη και αυτοοργάνωση όλων των αυτόνομα δημιουργημένων θεσμών από την κοινωνία.

Συζήτηση-ερωτήσεις

Άκουσα πολλά πράγματα που αφορούν την ιστορία των ρευμάτων του μαρξισμού και του αναρχισμού αλλά πολύ λίγα και εμβόλιμα σε σχέση με τη σημερινή κατάσταση και το πώς απαντούν αυτοί οι δύο χώροι στα σημερινά προβλήματα. Πως γίνεται να αυτοαποκαλούμαστε αναρχικοί όταν η ζωή μας καθορίζεται από εξουσιαστικούς θεσμούς ή μαρξιστές όταν οι αντιλήψεις μας δεν σχετίζονται καθόλου με τον κομμουνισμό; Καλώς η κακώς στο μυαλό των περισσοτέρων ανθρώπων είναι μονόδρομος η αντίληψη μιας αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας ή οποία αποφασίζει με ή χωρίς εμάς. Κατά τη γνώμη μου η γεφύρωση αυτού του χάσματος και η δημιουργία ενός πολιτικού οράματος είναι η πιο σημαντική και για τον μαρξισμό και για τον αναρχισμό.

Γιάννης Ευσταθίου: Δεν θεωρώ αρνητικό να αποστασιοποιούμαστε σε μια εκδήλωση από τη ροή των γεγονότων. Σε ότι αφορά το σήμερα υπάρχουν προνομιακά πεδία κοινής παρέμβασης όπως ανάκληση απολύσεων, αλληλεγγύη σε εργατικούς αγώνες,  αντιφασισμός. Πρέπει να είμαστε μέσα στο κίνημα γνωρίζοντας ότι δεν μπορούμε να ξέρουμε κάθε στιγμή ποιο είναι το καινούριο στοιχείο σε ότι αφορά τους αγώνες. Ζήσαμε ένα πρώτο κύκλο ταξικών αγώνων στην Ελλάδα, τώρα είναι ώρα να ανοίξει ένας δεύτερος.

Θοδωρής Βελισσάρης: Η ιστορία δεν έχει να κάνει κυρίως με το παρελθόν αλλά περισσότερο είναι μια σχέση του παρόντος με τον εαυτό του. Συνεπώς από το πώς βλέπουμε την ιστορία καταλαβαίνουμε πράγματα για εμάς σήμερα. Ο Αντόρνο έλεγε ότι ο αναρχισμός δείχνει μία ανυπομονησία σε σχέση με τη θεωρία, ένα είδος φετιχοποίησης της πράξης. Πολλές φορές σπασμωδικές πρακτικές κινήσεις μπορεί να είναι καταστροφικές και απαιτείται η αντικειμενοποίηση του προβλήματος για την καλύτερη κατανόησή του και το ξεπέρασμά του. Με αυτή την έννοια πέρα από τις δράσεις που κάνουν οι διάφορες συλλογικότητες υπάρχει ανάγκη αντικειμενοποίησης του προβλήματος. Η προτεραιότητα της πράξης πολλές φορές μας απομακρύνει από την ανάγκη για συσχετισμό θεωρίας και πράξης που σήμερα φαίνονται διαχωρισμένες.

Κώστας Χαριτάκης: Τα τελευταία χρόνια έχει υπάρξει μια ανανέωση των χειραφετητικών προταγμάτων από τα ίδια τα κινήματα και έχουν χαραχθεί καινούριοι δρόμοι για να κάνουμε πολιτική. Πολιτική δεν είναι μόνο η κεντρική εξουσία, το κοινοβούλιο και οι εκλογές αλλά και η κατάληψη, η αυτοδιαχείριση. Επιτέλους στην Ελλάδα ξεφεύγουμε από την κομματική παντοδυναμία και δημιουργούνται αυτόνομες κοινωνικές δομές και συνελεύσεις. Αυτό είναι μία σπουδαία κατάκτηση και αποτελεί όχι ικανή αλλά αναγκαία υποδομή για να προχωρήσουμε παρακάτω. Αν αύριο έχουμε μία επιτυχημένη εξέγερση και ρίξουμε την κυβέρνηση ποιος θα οργανώσει τη διανομή του φαγητού, ποιος θα οργανώσει την υγεία, την ασφάλεια και που θα υπάρχουν οι υλικές βάσεις για να κάνουμε αυτά που θέλουμε; Αν πιστέψουμε σε αυτά, τα εμβαθύνουμε, τα πολλαπλασιάσουμε και τα δικτυώσουμε αυτά θα αποτελέσουν την πραγματική υλική βάση για έναν κοινωνικό μετασχηματισμό.

Θεωρώ προβληματικό τον τίτλο. Ο ίδιος ο Μαρξ είπε ότι δεν είναι μαρξιστής, συνεπώς η συζήτηση για το μαρξισμό αφήνει σε μεγάλο βαθμό απέξω τον ίδιο το Μαρξ. Θα μπορούσαμε να μιλάμε για πολλούς κομμουνισμούς ή αναρχισμούς. Ένας πιο φιλόδοξος στόχος θα ήταν να μιλάγαμε για το ξεπέρασμα του συνόλου της πρώτης διεθνούς. Αυτό σημαίνει να αναγνωρίσουμε τη συμβολή των δύο αυτών ρευμάτων στην ιστορία της ταξικής πάλης καθώς και τα όριά τους τότε και σήμερα. Το μεγαλύτερο λάθος θα ήταν να δούμε τους αναρχισμούς και τους κομμουνισμούς σαν ιδεολογικά ρεύματα που τοποθετούνται σε μια σφαίρα καθαρότητας.

Γιάννης Ευσταθίου: Αναφέρθηκα στα ρεύματα του Νέγκρι και Χαρντ όπως και στους Ντελέζ και Γκουαταρί γιατί θεωρώ ότι εκφράζουν ενός είδους κινήματα. Μαρξισμοί όντως υπάρχουν πολλοί. Αυτό που πρέπει να κρατήσουμε από τις πολλές παραλλαγές του μαρξισμού και του αναρχισμού είναι ότι ενώ μπορείς να κάνεις μια θεωρία με αυτές, σε δεδομένες χωροχρονικές συνθήκες αυτή εκφράζεται διαφορετικά. Είναι διαφορετικός ο μαρξισμός της Κίνας, του Περού και της Ελλάδας. Αυτό που είναι σημαντικό είναι το επίπεδο της ανάλυσης και της έκφρασης. Η έκφραση της θεωρίας πρέπει να είναι προσαρμοσμένη σε ειδικές συνθήκες να αντλεί για παράδειγμα από τον ντόπιο πολιτισμό. Αν νομίζουμε ότι θα πάρουμε ένα μοντέλο που γεννήθηκε στη Ρωσία και θα το μεταφέρουμε κάπου αλλού τότε έχουμε άδικο.

Αν κάποιος δεν κατανοήσει τον φιλοσοφικό και ιστορικό Μαρξ υπάρχει ο κίνδυνος να διαβάσει το Μαρξ σαν επιστήμονα δηλαδή για παράδειγμα να διαβάσει το Κεφάλαιο σαν πολιτική οικονομία και όχι σαν κριτική της πολιτικής οικονομίας. Το κεφάλαιο είναι πάνω από όλα σχέση. Τα κυρίαρχα ρεύματα των επίγονων του κομμουνισμού βάζουν μπροστά τις παραγωγικές δυνάμεις και όχι τις παραγωγικές σχέσεις ανατρέποντας όλη την κριτική του Μαρξ και έννοιες όπως η αλλοτρίωση και ο φετιχισμός. Η καπιταλιστικοποίηση ολόκληρης της οικονομίας είναι αυτή που καταδεικνύει την ισχύ των θεωριών για την αξία και την υπεραξία.

Εδώ υπεισέρχεται το θέμα τους κράτους. Ο Μαρξ έχει ασχοληθεί ελάχιστα και αποσπασματικά με αυτό αναφέροντας ότι το κράτος είναι προϊόν μιας συγκεκριμένης κοινωνικής ιστορίας και ταξικής κυριαρχίας  και αναφέρεται στην κατάργησή του μέσω της κατάληψής του από τους εργάτες. Εδώ πρέπει να αναφέρουμε ότι οι αναρχικοί είχαν δίκιο όταν αναγνώριζαν ότι κάθε κρατικός μηχανισμός έχει την τάση να αυτοσυντηρείται και να αναπαράγεται. Όταν ο Μπακούνιν λέει ότι δεν μπορεί να υπάρξει εργατικό κράτος γιατί αυτό θα ανασυγκροτηθεί σε μία κυρίαρχη κυβερνητική τάξη δικαιώνεται στην οκτωβριανή επανάσταση έχουμε την εμφάνιση του κρατικού καπιταλισμού, την αναπαραγωγή των ταξικών εκμεταλλευτικών σχέσεων. Η κριτική ότι το κράτος δεν μπορεί να μετασχηματιστεί σε επαναστατική δύναμη ανήκει στην παράδοση του αναρχισμού.

Θοδωρής Βελισσάρης: Σε σχέση με τη Ρώσικη επανάσταση: συνήθως έχουμε μια εθνική σκοπιά της επανάστασης και της αποτυχίας της όπως φαίνεται από την αφήγηση ότι τα σοβιέτ ήταν επαναστατικά όργανα μέχρι να πέσουν στα χέρια των μπολσεβίκων. Όμως τα πράγματα δεν εξελίχτηκαν με αυτό τον τρόπο. Υπήρξε μία εσωτερική παρακμή των σοβιέτ που οφείλεται στο ότι καμία επανάσταση σε εθνικό επίπεδο δεν μπορεί να στεριώσει. Στο μέτρο που οι επαναστάσεις σε Ουγγαρία, Ιταλία και Γερμανία δεν πέτυχαν να κερδίσουν την εξουσία, στο μέτρο που η επανάσταση είχε αφαιμαχθεί από τον εμφύλιο τα ίδια τα σοβιέτ έχαναν τον επαναστατικό σφυγμό τους.

Ο Μαρξ και ο Μπακούνιν θεωρούν ότι η απελευθέρωση του ανθρώπου είναι μονάχα μπροστά και αποτελεί σκοπό της ανθρωπότητας. Αντίθετα ο Κροπότκιν αναφέρει ότι χειραφετητικά προτάγματα υπάρχουν μέσα στην ανθρώπινη ιστορία και επαναλαμβάνονται σε μία διαρκή πάλη ανάμεσα στην απελευθέρωση και την καταπίεση. Αυτή τη συλλογιστική πρέπει να χρησιμοποιήσουμε για να σπάσουμε την ντετερμινιστική αντίληψη των Μαρξ και Μπακούνιν που έρχεται σε αντίθεση με τη ρήση του ίδιου του Μαρξ ότι «η ιστορία είναι η ιστορία των ταξικών αγώνων».

Γιάννης Ευσταθίου: Κατά τη γνώμη μου είναι πλέον λίγο κλισέ η κριτική στον ντετερμινισμό. Ο ντετερμινισμός δηλαδή η αιτιοκρατία έχει όρια: υπό κάποιες σταθερές συνθήκες ισχύουν κάποιες τάσεις. Αν θέλεις να μιλήσεις για το αντικείμενο μελέτης, που θα σε βοηθήσουν να κάνεις κάποιες προβλέψεις όπως π.χ. αν θα έχουμε δουλειά αύριο χρειάζεσαι να βασιστείς σε κάποιες τάσεις.

Ποια είναι η γνώμη σας για κινήματα όπως ο lifestyle αναρχισμός;

Σπύρος Κουρούκλης: Το φαινόμενο του lifestyle δεν περιορίζεται μόνο στον αναρχισμού αλλά και σε άλλους πολιτικούς χώρους. Το lifestyle (τρόπος ζωής) ξεκίνησε από μια από τα κάτω νεολαία ως μια αντιπαράθεση στον κλασικό τρόπο στράτευσης στην Αριστερά. Κάποτε στην Ελλάδα το ροκ ήταν «απαγορευμένο» γιατί ενέπιπτε στο καπιταλιστικό εποικοδόμημα. Το φαινόμενο του lifestyle ενώ ξεκινά με όρους υποκουλτούρας στο βαθμό που γίνεται έντονα ταυτοτικό είναι ιδιαίτερα προβληματικό.

Αναφέρθηκε η δομική αλλαγή του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής μετά το 1970 και ειπώθηκε ότι μετά από αυτήν τα ιδεολογικά ρεύματα του μαρξισμού και του αναρχισμού φάνηκε να συγκλίνουν. Θεωρείτε ότι σήμερα υπάρχει διάκριση μαρξισμού και αναρχισμού σαν ρεύματα σκέψης και πρακτικής; Αυτή η διάκριση μπορεί να φανεί στο μέτρο που ενδεχομένως τα κινήματα θέτουν νέα ζητήματα και ενδεχομένως ζητήματα ενοποίησης των δύο αυτών τάσεων;

Γιάννης Ευσταθίου: Μέσα από την εισήγησή μου τονίστηκε η ενότητα, αυτό είναι αλήθεια. Όμως μετά το 1970 δεν έχουμε απλά σύγκλιση των δύο ρευμάτων. Αντίθετα αυτό που συμβαίνει είναι ότι ο μαρξισμός γίνεται αντικείμενο οικειοποίησης και από τις δύο συνιστώσες του, μία που τείνει να τον κρατικοποιήσει (η ρεφορμιστική κυβερνητική Αριστερά) και η άλλη που αρνείται την οποιαδήποτε διαμεσολάβηση από το κράτος τονίζοντας την ιδέα μιας άλλης κοινωνίας. Για το λόγο αυτό εκλείπουν αυτοτελώς μαρξιστικά ρεύματα. Κατά τη γνώμη μου η τάση που μας ενδιαφέρει περισσότερο είναι η σχέση του μαρξισμού προς τον αναρχισμό και η ροπή τους προς μια άλλη κοινωνία. Ταυτόχρονα μέσα από τη συζήτηση και τη στάση των διαφόρων ρευμάτων γύρω ιστορικά παραδείγματα όπως η παρισινή κομμούνα μπορούν να ανακύψουν οι διαφορές και οι αντιφάσεις μας σήμερα. Θεωρώ ότι είναι αναγκαία η επαναθεμελίωση του κομμουνισμού με τον τρόπο που ο Μαλατέστα είχε πει ότι «στην οικονομία επικαλούμαστε τον κομμουνισμό και στο πολιτικό η αναρχία».

Ο αναρχισμός προσπαθεί να αναλύσει τον καπιταλισμό περισσότερο από το μαρξισμό αποφεύγοντας να ταυτίσει τον καπιταλισμό με την παραγωγή αλλά να μιλήσει και για σχέσεις εξουσίας και κυριαρχίας. Πως φαίνεται αυτή η προσπάθεια σήμερα μέσα από παραδείγματα που χρησιμοποιούν οι ίδιοι οι αναρχικοί; Αν όπως λένε οι Ζαπατίστας «ο εχθρός είναι ο νεοφιλελευθερισμός» πως τοποθετούνται τα σύγχρονα παραδείγματα «αναρχικών» μορφών δράσης απέναντι στον «εχθρό» και τις κυριαρχικές και εξουσιαστικές σχέσεις μέσα και έξω από την παραγωγή;

Κώστας Χαριτάκης: Οι Ζαπατίστας είναι ένα πολύ ωραίο παράδειγμα για το πώς μπορεί να εφαρμοστεί ένας αντικυριαρχικός λόγος και μια αντικυριαρχική πρακτική στο εσωτερικό μιας αυτοοργανωμένης ομοσπονδίας κοινοτήτων. Τα συμβούλια καλής διακυβέρνησης εκλέγουν ανακλητούς αντιπροσώπους με διάρκεια λίγων μηνών και έχουν συμβουλευτικό και όχι αποφασιστικό ρόλο αφού πάντα οι αποφάσεις επιστρέφουν στις συνελεύσεις των κοινοτήτων για επικύρωση. Με τη μορφή αυτή της αυτοδιεύθυνσης και της αυτοοργάνωσης οι Ζαπατίστας «μπλοκάρουν» τον εποικισμό των περιοχών που ελέγχουν από το μεξικάνικο κράτος. Επίσης διεθνώς δίνουν ένα μήνυμα αντίστασης φωνάζοντας «είμαστε εδώ και μπορούμε να το κάνουμε, κάντε το και σεις».

Σπύρος Κουρούκλης: Θα ήθελα να προσθέσω δύο σημεία. Το ένα είναι ότι οι Ζαπατίστας αντιλαμβανόμενοι ότι δεν μπορούν μόνοι τους να τα καταφέρουν και ότι δεν απευθύνονται στο κράτος έκαναν διεθνή έκκληση για αλληλεγγύη έτσι ώστε να επικοινωνήσουν το μήνυμά τους. Αυτό τους διαφοροποιεί από πλαίσια αντίστασης που κινούνται σε αυστηρά ιθαγενικά πλαίσια. Το δεύτερο είναι σε σχέση με την εναντίωσή τους στο νεοφιλελευθερισμό και την κυριαρχία. Οι Ζαπατίστας δέχονται συνεχώς επιθέσεις από το μεξικάνικο κράτος, κάτι που αποδεικνύει ότι ενοχλείται με την παρουσία τους. Η αδυναμία καταστολής των Ζαπατίστας από το μεξικάνικο κράτος οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στη διεθνή αλληλεγγύη.

Στο μέτρο που τα σύγχρονα κινήματα ελλείψει διεθνούς Αριστεράς αναπαράγουν ή καταλήγουν σε έναν κοινωνικό αυταρχισμό όπως φαίνεται για παράδειγμα στην Αίγυπτο με τους Αδελφούς Μουσουλμάνους ή στην Ουκρανία γιατί είναι προβληματικό να υπάρχει κριτική από θεωρητική και ιδεολογική σκοπιά των σύγχρονών κινημάτων;

Σπύρος Κουρούκλης: Η μπολσεβίκικη αντίληψη για το πώς χτίζεται ένα κίνημα, ένα κράτος και μια κοινωνία μέσα από την προσαρμογή σε πράγματα που ήδη υπάρχουν στην αντίληψη αυτή είναι προβληματική. Σημασία έχουν οι ίδιοι οι άνθρωποι και τα κινήματα.

Δημοσιεύουμε παρακάτω την εισήγηση της Δώρας Βέττα, μέλους της διεθνούς ομάδας του Πλατύποδα, στην ανοιχτή συζήτηση που διοργανώσαμε στο στέκι Νομικής του Α.Π.Θ. με θέμα "Η επικαιρότητα του μαρξισμού (;)".

 4/10/2013

«Η ιστορία όλων των κοινωνιών που υπήρξαν μέχρι σήμερα είναι η ιστορία των ταξικών αγώνων[1]». Με αφορμή την περίφημη αυτή φράση από το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, ο Αντόρνο[2] ακολουθώντας τον Μπένγιαμιν [Θέσεις πάνω στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, 1940] παρατήρησε ότι αυτή η σύλληψη των Μαρξ και Ένγκελς, όλης της ιστορίας ως της ιστορίας των ταξικών αγώνων, ήταν εν τοις πράγμασι μία κριτική όλης της ιστορίας· η κριτική της ίδιας της ιστορίας.

Η ιστορία είναι έννοια της αστικής κοινωνίας. Η τελευταία, καθώς στρέφει το βλέμμα της προς τα πίσω, αφομοιώνει ό,τι υπήρξε πριν από αυτήν στο όνομα της δικής της αναγκαιότητας. Ό,τι είχε προηγηθεί είχε λάβει χώρα, προκειμένου να αναδυθεί η αστική κοινωνία, ως η κοινωνία της ελευθερίας. Έτσι, η αστική κοινωνία νοηματοδοτεί όλη την προηγούμενη πορεία ως την ιστορία του ανθρώπινου πολιτισμού και κατανοεί τον εαυτό της ως το υψηλότερο στάδιο που έχει κατακτηθεί εντός του. Με αυτόν τον τρόπο εισάγει την ίδια την ιστορικότητα ως διαδικασία [ιστορία ως η πρόοδος στην συνείδηση της ελευθερίας] και την καθολικότητα της έννοιας του πολιτισμού. Δεν υπάρχει πολιτισμός με την νεώτερη σημασία του πριν την άνοδο της αστικής κοινωνίας.

Αυτό που είναι κρίσιμο εδώ είναι η εσωτερική προοπτική της αστικής κοινωνίας. Η τελευταία συλλαμβάνει την προϊστορία της αναδρομικά. Με αυτό τον τρόπο την θέτει και την οικειοποιείται. Αυτό σημαίνει ότι η κοινή παράσταση περί ιστορίας, ως μίας γραμμικής διαδοχής σταδίων στην πορεία μίας εξέλιξης δε μας παραδίδεται από το παρελθόν, αλλά είναι η προβολή που κάνουμε εμείς, ως μοντέρνοι  επί του παρελθόντος.

Η άνοδος της νεωτερικής κοινωνίας των «αστών» ή της κοινωνίας του σύγχρονου αστικού κέντρου σηματοδότησε μία ρήξη με κάθε προγενέστερη μορφή κοινότητας. Η ριζοσπαστική αυτή αλλαγή περιγράφεται γλαφυρότατα στο Μανιφέστο: «Μέσα στην ιστορία, η αστική τάξη διαδραμάτισε έναν εξόχως επαναστατικό ρόλο……[Αυτή]..δεν μπορεί να υπάρχει αν δεν επιφέρει αδιάκοπα επαναστάσεις στα μέσα παραγωγής και μαζί τους σε όλες τις κοινωνικές σχέσεις. Η διατήρηση σε αμετάβλητη μορφή των παλιών τρόπων παραγωγής ήταν, απεναντίας, ο πρώτος όρος ύπαρξης όλων των προηγούμενων βιομηχανικών τάξεων. Οι συνεχείς επαναστάσεις στην παραγωγή, η αδιάκοπη αναστάτωση όλων των κοινωνικών συνθηκών, η αιώνια αβεβαιότητα και κινητικότητα, ιδού τι διακρίνει την εποχή της αστικής τάξης από όλες τις προηγούμενες. Όλες οι παγιωμένες, καθηλωμένες στέρεες σχέσεις και οι ουραγοί τους, η συνοδεία τους από σεβάσμιες προκαταλήψεις, παραστάσεις και απόψεις, σαρώθηκαν· και όλες οι νεότευκτες απαρχαιώνονται προτού καν αποστεωθούν. Ό,τι ήταν στερεό εξαϋλώνεται, ό,τι ήταν ιερό βεβηλώνεται και οι άνθρωποι υποχρεώνονται πια να αντικρύσουν με βλέμμα νηφάλιο τις πραγματικές συνθήκες της ζωής τους και τις σχέσεις μεταξύ τους..[3]».

Η εξέγερση της αστικής τάξης εγκαθιδρύει την κοινωνία ως κοινωνία ανεξάρτητων, συναλλασσόμενων ατόμων, ως κοινωνία της εργασίας και της καθολικής συσχετιστικότητας. Έτσι, η κεντρική ιδέα είναι η εργασία, η παραγωγή της αυτοτέλειας ενός εκάστου διαμέσου της υλικής αναπαραγωγής της κοινωνίας. Υπό αυτό το πρίσμα, όλη η ιστορία εμφανίζεται ως η ιστορία διαφορετικών, προοδευτικά αναπτυσσόμενων τρόπων παραγωγής, διαφορετικών «οικονομιών». Η άνοδος της αστικής κοινωνίας είναι η άνοδος της οικονομίας καθ’ εαυτήν. Ακολούθως και ομοίως, ήταν η άνοδος της πολιτικής ως πολιτικής, της τέχνης και της φιλοσοφίας. Όσο κι αν είναι αληθές ότι οι τελευταίες αποτελούσαν μορφές κοινωνικής παραγωγής και πριν τη νεωτερικότητα, άλλο τόσο καλούμαστε να αναγνωρίσουμε ότι ωστόσο κατακτούν την πλήρη αυτονομία και ελευθερία κατά τη νεώτερη εποχή. Επί παραδείγματι, η τέχνη δεν τίθεται απλώς στην υπηρεσία της θρησκείας, αλλά υπάρχει ως τέτοια, για τον εαυτό της· η φιλοσοφία δεν είναι πλέον μία αλλοτριωμένη μορφή του ανθρώπινου πνεύματος, αλλά επιστρέφει στο υποκείμενο, επιτυγχάνει την αυτοκατανόησή της. Όπως παρατηρεί ο Μαρξ «….τώρα η Φιλοσοφία έχει εκκοσμικευθεί και η πιο λαμπρή απόδειξη αυτού είναι ότι η φιλοσοφική συνείδηση η ίδια έχει συρθεί στην ένταση της μάχης όχι μόνον εξωτερικά, αλλά και εσωτερικά…..[4]>». Θα μπορούσε κανείς να πει ότι αυτές οι έννοιες προϋπήρχαν -ας πούμε στην κλασική αρχαιότητα- και άρα η νεωτερικότητα έρχεται απλά να τις επαναλάβει. Πολύ πιο διαφωτιστικό θα ήταν όμως, αν αναρωτηθούμε αντιστρόφως πώς προέκυψε ο χαρακτηρισμός αυτής της συγκεκριμένης περιόδου της ιστορικής αρχαιότητας ως κλασικής-εδώ καθίσταται σαφές ότι ανακαταλαμβάνουμε τον αρχαίο κόσμο, τον παραδοσιακό πολιτισμό επιλεκτικά· ότι διαχωρίζουμε τα στοιχεία εκείνα που είναι εγγύτερα στη δική μας εποχή και μάλιστα στην σύγχρονη έννοια ελευθερίας.

Έτσι, αν είναι να συλλάβουμε την ιστορία του ανθρώπινου πολιτισμού ως ένα συνεχές, θα πρέπει να το δούμε ως ένα συνεχές υπό την κατηγορία του ριζικού του μετασχηματισμού. Η συνέχεια αποκαθίσταται μέσα από τη μεταβολή και τη διάρρηξη της γραμμικότητάς της. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Μαρξ είδε στην άνοδο της αστικής εποχής τον επαναστατικό μετασχηματισμό όχι μόνον ενός κόσμου αλλά και του ίδιου του κοσμοειδώλου, δηλαδή της ίδιας μας της παράστασης περί αυτού του κόσμου. Πράγματι, μία θεμελιώδης προϋπόθεση του μαρξισμού είναι ακριβώς η συνείδηση της ιστορικής ιδιαιτερότητας της αστικής εποχής που την διακρίνει από κάθε άλλη περίοδο του ανθρώπινου πολιτισμού. Για να καταστεί αυτό σαφές, ας τεθεί το ζήτημα υπό το ευρύτερο δυνατό πλαίσιο: αν ακολουθήσουμε την αναστοχαστική προβολή της αστικής κοινωνίας επί του παρελθόντος, θα πρέπει να πάμε πίσω 10.000 χρόνια περίπου στον εμπειρικό χωροχρόνο, στην απαρχή του πολιτισμού και της ταξικής κοινωνίας, όπου ανατρέχει η ίδια η αστική σκέψη, προκειμένου να χαράξει το όριο ανάμεσα στον εαυτό της και την ετερότητά της, τη «φυσική κατάσταση». Φαίνεται ως εάν κατά τον χρόνο πριν την απαρχή του πολιτισμού, το ανθρώπινο ον να είναι αφομοιωμένο στη φύση, ενώ μετά από αυτήν η φύση να αφομοιώνεται σταδιακά στο ανθρώπινο ον. Πρόκειται  δηλαδή για την περίοδο μίας μεγάλης ιστορικής αλλαγής, τη μετάβαση από τον νομαδικό τρόπο ζωής στην συγκρότηση κοινοτήτων με σταθερή εγκατάσταση σε μία γη, στην ανάπτυξη της γεωργίας και την σταδιακή εμφάνιση θεσμών της κοινοτικής ζωής. Ο κυρίαρχος τρόπος διαβίωσης πέρασε από τον κυνηγό-τροφοσυλλέκτη στον καλλιεργητή-αγρότη και αυτό σηματοδότησε εν πολλοίς την οκονομία του λεγόμενου παραδοσιακού πολιτισμού.

Μία ανάλογης σημασίας μετάβαση έλαβε χώρα κατά την ανάδυση της νεωτερικότητας, όπου ο κυρίαρχος τρόπος διαβίωσης πέρασε σταδιακά από τον αγροτικό σε αυτόν του εργάτη του αστικού κέντρου: μισθωτός, κατασκευαστής και βιομηχανικός παραγωγός. Η συνέχεια αυτής της εξέλιξης, η έλευση της βιομηχανικής επανάστασης, που έλαβε χώρα κατά τον ύστερο 18^ο και πρώιμο 19^ο αιώνα έφεραν στο φως  όψεις της αστικής εποχής που έθεσαν εν εμφιβολία τις πεποιθήσεις των πρώτων στοχαστών της περί ενός «τέλους της ιστορίας» με τη μετάβαση προς την κοινωνία της ελευθερίας που οραματίστηκαν.

Τον 19^ο αιώνα στην σκέψη του Μαρξ έρχεται η επίγνωση ότι η αστική κοινωνία με όλες της τις κατηγορίες, του «αστικού δικαιώματος», της «ατομικής ιδιοκτησίας» και της «αξιοποίησης της εργασίας» συντάσσεται και μεσολαβείται από την εργασία, από την οποία και αποσπάται η ατομική ιδιοκτησία. Ήδη από την εποχή συγγραφής του Μανιφέστου, ο Μαρξ βλέπει την εμφάνιση του προλεταριάτου ιστορικά και την κατανοεί διορατικά ως γενική μοίρα της κοινωνίας υπό το κεφάλαιο. Ο Μαρξ έθεσε το ερώτημα αν και με ποια αναγκαιότητα η ανθρωπότητα υπό προλεταριακή μορφή δύναται να απελευθερώσει τον εαυτό της, ή αν το προλεταριάτο μπορεί να υπερβεί και να καταργήσει τους όρους ύπαρξής του. Με άλλα λόγια, στην σκέψη του Μαρξ υπάρχει η συνείδηση ότι η αστική κοινωνία, όντας η ίδια αποτέλεσμα μίας μετάβασης, είναι και η ίδια μεταβατική: η ίδια αποκαλύπτει έναν επαμφοτερίζοντα χαρακτήρα, καθώς τίθεται ως η στιγμή κορύφωσης του πολιτισμού και συνάμα [ως η στιγμή] δυνατότητας μίας μεταπολιτισμικής μορφής της ανθρωπότητας: η αστική κοινωνία παραπέμπει πέραν του εαυτού της.

Αν διαβάσουμε την σκέψη του 18^ου αιώνα μέσα από τους στοχασμούς του Ρουσσώ και μέσα σε αυτούς εντοπίσουμε μία κριτική αποτίμηση της ανόδου της αστικής εποχής, τότε η τελευταία μας αποκαλύπτεται ως η κρίση της ιστορίας του πολιτισμού: μέσα από την υποθετική επίκληση σε μία «φυσική κατάσταση», ως της συνθήκης εκείνης κατά την οποία η ανθρωπότητα τοποθετείται στον ορίζοντα των άπειρων δυνατοτήτων της, η έννοια του πολιτισμού τίθεται ως προβληματική. Βέβαια, πέραν του εδάφους του πολιτισμού δεν δύναται να τεθεί το ερώτημα περί διεύρυνσης της ανθρώπινης ελευθερίας υπεράνω των ορίων του. Η θέση του ερωτήματος αποτελεί δική του κατάκτηση. Η ύπαρξη του πολιτισμού είναι η αναγκαία προϋπόθεση για την υπέρβασή του. Με αυτήν την έννοια, η αστική κοινωνία αποτελεί την ολοκλήρωση του πολιτισμού, και ακριβώς για αυτόν τον λόγο το πρώτο βήμα για την υπέρβασή του.

Αν ο Ρουσσώ συνέλαβε την ανάδυση της αστικής εποχής ως την κρίση της ιστορίας του πολιτισμού, τότε ο Μαρξ είδε στην κατάσταση της σύγχρονης εργατικής τάξης των μητροπόλεων τον μετασχηματισμό της κρίσης εντός της ίδιας της αστικής κοινωνίας. Έτσι, το κεφάλαιο είναι η αστική κοινωνία σε κρίση – η αστική κοινωνία καθώς αλλοτριώνεται από τον εαυτό της. Η εσωτερική της αντίφαση εκδηλώνεται στην συγκρουσιακή σχέση ανάμεσα στην κοινωνική αρχή [principium] της τάξης των αστών [μπουρζουαζίας] και σε αυτήν της εργατικής ή εργαζόμενης τάξης ή άλλως σε αυτήν της ατομικής ιδιοκτησίας και της εργασίας. Ο Μαρξ αναγνώρισε ότι η προλεταριοποιημένη εργασία είναι όρος συγκρότησης του κεφαλαίου και συνεπώς η πολιτική της [σοσιαλισμός, Προυντόν, Λασάλ, Μπακούνιν κλπ] αποτελεί το σύμπτωμα του γεγονότος ότι η κοινωνία που υπόκειται στο κεφάλαιο είναι και η ίδια μεταβατική, παραπέμπει πέραν του εαυτού της. Ο Μαρξ προχώρησε σε αυτήν τη διάγνωση ακριβώς επειδή υπήρχε το σύγχρονό του εργατικό κίνημα για τον σοσιαλισμό. Σε αυτό το πλαίσιο η προλεταριοποίηση της κοινωνίας είναι η πλήρης πραγμάτωση του κεφαλαίου [επί του συνόλου της κοινωνίας] και αυτή ακριβώς παρέπεμπε πέραν του εαυτού της: η προλεταριοποιημένη κοινωνία του κεφαλαίου.

Έτσι, ο Μαρξ, πέραν του να είναι ο ίδιος σοσιαλιστής ή κομμουνιστής, αποτέλεσε την ριζοσπαστική συνείδηση εκείνη που αναγνώρισε κριτικά το νόημα της ανάδειξης του κινήματος του προλεταριακού σοσιαλισμού στην ιστορία. Στον Μαρξ δεν ανατρέχουμε για την δογματική του ορθότητα, αλλά πολλώ μάλλον για την ιστορική και άρα βαθύτατα κριτική αυτοεπίγνωση. Με αυτήν την έννοια στην σκέψη του Μαρξ παρακολουθούμε την γένεση μίας φιλοσοφίας της ιστορίας της Αριστεράς. Αυτή αναδεικνύει ως κεντρικό το ζήτημα της συνείδησης και μάλιστα της ιστορικής συνείδησης· δηλαδή του είδους εκείνου της γνώσης που συλλαμβάνει την πραγματικότητα και τις δυνατότητες του παρόντος της μέσα από την κριτική ανάκτηση του λογικού και ιστορικού περιεχομένου του παρελθόντος. Ή άλλως, της μορφής της γνώσης που έχει συνείδηση των οικείων της όρων δυνατότητας, των προϋποθέσεών της, λογικών και ιστορικών.

«Η ιστορία όλων των κοινωνιών που υπήρξαν μέχρι σήμερα είναι η ιστορία των ταξικών αγώνων». Η πρόταση αυτή θέτει όλη την ιστορία ως ιστορία εκμετάλλευσης. Η προϊστορία της καταπίεσης δεν έχει παρέλθει· ζούμε ακόμη εντός της προϊστορίας. Η πραγματική ανθρώπινη ιστορία δεν έχει ακόμη εκκινήσει. Ωστόσο, αφετηρία του Μαρξ αποτελούσε η αναγνώριση της ιστορικής ιδιαιτερότητας της αστικής κοινωνίας, της ρήξης που επέφερε με την έως τότε ιστορική πραγματικότητα. Αν παραγνωρίσουμε την σημασία αυτής της μετάβασης, τότε αποτυγχάνουμε να κατανοήσουμε ποιο είναι το ειδοποιό στοιχείο που διαφοροποιεί την εποχή του κεφαλαίου από προγενέστερες μορφές πολιτισμού. Αυτό δεν είναι η εκμετάλλευση. Όλες οι προγενέστερες κοινωνίες γνώριζαν την ανοιχτή εκμετάλλευση κάποιων κοινωνικών ομάδων επί άλλων ή επί του συνόλου του πληθυσμού. Το νέο στοιχείο της εποχής του κεφαλαίου είναι  η κοινωνική κυριαρχία, δηλαδή η κυριάρχηση του συνόλου της κοινωνίας υπό τη δυναμική του κεφαλαίου. Αυτό σημαίνει την λειτουργία μίας κοινωνικής δυναμικής στην οποία υπόκεινται όλες οι κοινωνικές ομάδες – η κοινωνία στην ολότητά της. Αυτό που έχει αλλάξει δεν είναι η καταπίεση ή η εκμετάλλευση, αλλά το γεγονός ότι αυτή αποτελεί το αποτέλεσμα και όχι την αιτία της καπιταλιστικής κυριαρχίας. Αυτή η παραδοχή δεν αρνείται την εκμετάλλευση, αλλά την ερμηνεύει υπό την κατηγορία της κυριαρχίας του κεφαλαίου, η εμφάνιση της οποίας δεν γνωρίζει ιστορικό προηγούμενο. Αν εμμείνουμε στην αμεσότητα της εκμετάλλευσης και θεωρήσουμε ότι το πρόβλημα είναι η ανοιχτή καταπίεση μίας κοινωνικής τάξης από μία άλλη, τότε υπαναχωρούμε από το επίπεδο ιστορικής αυτοσυνείδησης που κατακτήθηκε στη μαρξική σκέψη και καθηλωνόμαστε στην αυτοκατανόηση της λεγόμενης Τρίτης Ταξης [tiers état] δηλαδή της αστικής τάξης την στιγμή της εξέγερσής της ενάντια στα δεσμά των φεουδαρχικών σχέσεων. Αυτή η επαναφομοίωση του μαρξισμού στην ιδεολογία που είναι χαρακτηριστική της εξέγερσης της Τρίτης Τάξης σημαίνει την απώλεια της προοπτικής που προσέδωσε στο μαρξικό εγχείρημα το νόημα και την επιτακτικότητά του. Διότι η προοπτική αυτή ενεργοποιούσε έναν  ορίζοντα δυνατότητας μετάβασης σε μία μετα-καπιταλιστική και μετα-προλεταριακή κοινωνία. Υπό αυτή την έννοια, ο αγώνας ενάντια στην εκμετάλλευση θα πρέπει να περάσει μέσα από την ανάκτηση της ιστορικής μας συνείδησης. Η πράξη θα πρέπει να περάσει μέσα από την ανάκτηση της συνείδησης της διαλεκτικής σχέσης θεωρίας- πράξης. Τουναντίον παρατηρείται η επανάληψη -ως πολιτική μορφή- της εξέγερσης της Τρίτης Τάξης, δηλαδή των ανθρώπων που δεν έχουν τίποτα πέραν της εργασίας τους, ενάντια στην αυθαιρεσία της εξουσίας, τη διαφθορά της πολιτικής, την έλλειψη δημοκρατικότητας, της εξέγερσης των «από τα κάτω» εναντίον των «από τα πάνω» κλπ. Η επανάληψη αυτής της πολιτικής, όσο αναγκαία κι αν είναι, μας εκθέτει στον κίνδυνο ανασύστασης των σχέσεων του κεφαλαίου, με τον ίδιο τρόπο που η ίδια αυτή πολιτική το είχε προηγουμένως παράξει. Ο κίνδυνος αυτός δεν συναρτάται προς την επανάληψη καθ’ εαυτήν, όσο προς την μη συνειδητή επανάληψη.

Τι ρόλο έχει λοιπόν η κριτική θέαση της ιστορίας εντός της κριτικής του κεφαλαίου; Δεν έχει να κάνει με την πληρέστερη ή μη θεωρητική πρόσληψη της πραγματικότητας. Η σημασία της έγκειται στο ότι θέτει ως κριτήριο της ιστορικής προόδου την χειραφέτηση και την ελευθερία. Αλλά ακόμη και αυτό το σημείο οράσεως κινδυνεύει να λησμονηθεί σήμερα, εφ’ όσον βλέπουμε την ιστορία ως ένα φυσικό γεγονός, το οποίο δεν είμαστε ικανοί να ελέγξουμε, πόσο μάλλον να μετασχηματίσουμε. Δε θα ήταν υπερβολή να ειπωθεί ότι σήμερα πάσχουμε από έναν  γενικό αποπροσανατολισμό: δεν αντιμετωπίζουμε απλώς το πρόβλημα του να αλλάξουμε τον κόσμο, αλλά θεμελιωδέστερα του να τον κατανοήσουμε. Η οπισθοδρόμηση αυτή έλαβε χώρα μάλιστα και στο όνομα του μαρξισμού, ο οποίος κατά τον 20^ο αιώνα κατέληξε να είναι μία καταφατική ιδεολογία της βιομηχανικής κοινωνίας.

Έτσι, στην παρούσα ιστορική στιγμή όλα είναι ανοιχτά: δεν υπάρχει καμία βεβαιότητα για το αν ο μαρξισμός είναι επί του παρόντος ιστορικά κρίσιμος. Θα μπορούσε να είναι πλέον ουτοπικός. Αλλά ακόμη κι αν είναι έτσι, τι σημαίνει η προβολή μίας πιθανής ανθρώπινης κοινωνίας πέρα από το κεφάλαιο και την προλεταριακή εργασία; Τί θα σήμαινε να κατανοήσουμε το μαρξικό εγχείρημα ως την αναγνώριση της ιστορίας της νεωτερικότητας ως της παθολογίας της μετάβασης· από την απαρχή του πολιτισμού και την παραδοσιακή κοινότητα που εγκαθιδρύθηκε τότε, μέχρι την άνοδο των σύγχρονων κοινωνικών σχέσεων , και διαμέσου αυτών, προς μία μορφή ανθρωπότητας που μπορεί να ιδρυθεί πέρα από αυτές;

Η Αριστερά είναι ιστορικά η πολιτική έκφραση της δυνατότητας ποιοτικού μετασχηματισμού της κοινωνίας προς μία χειραφετητική κατεύθυνση. Η εστίαση στην ιστορία της Αριστεράς ή η αριστεροκεντρική θέαση της ιστορίας εμπεριέχει την υπόθεση ότι οι σημαντικότεροι καθορισμοί του παρόντος είναι απότοκο αυτού που η Αριστερά έπραξε ή απέτυχε να πράξει. Η θέση του προβλήματος της ιστορικής συνείδησης της Αριστεράς και της απουσίας της κριτικής της αυτοκατανόησης ενέχουν την παραδοχή της οπισθοδρόμησής της. Η Αριστερά έχει εκπέσει από το επίπεδο αυτοσυνείδησης που είχε κατακτήσει, όχι μόνο κατά τον 19^οαιώνα αλλά ήδη από τις απαρχές της εμφάνισής της, τον 18^ο αιώνα. Και καθώς αποτελεί την ιστορική έκφραση της δυνατότητας της κοινωνίας για χειραφέτηση, διαμέσου αυτής διαγιγνώσκεται η οπισθοδρόμηση σύνολης της κοινωνίας.

[1]. Καρλ Μαρξ-Φρίντριχ Ένγκελς, Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, εκδόσεις Ερατώ, Αθήνα 1997, σ. 15 επ.

[2]. Πρόκειται για το δοκίμιο Στοχασμοί πάνω στην ταξική θεωρία (1942), το οποίο δεν έχει μεταφραστεί στα ελληνικά. Μπορεί όμως να ανευρεθεί στα αγγλικά στον τόμο Theodor W. Adorno, CanoneliveafterAuschwitz?: Aphilosophicalreader, εκδόσειςStanfordUniversitypress, Stanford-California 2003.

[3]. Καρλ Μαρξ-Φρίντριχ Ένγκελς, ό.π., σ. 20-22.

[4]. Καρλ Μαρξ, Γράμματα από τα Γαλλογερμανικά Χρονικά, Μαρξ προς Ρούγκε, Σεπτέμβρης 1843. Μπορεί να βεθεί στα ελληνικά στην παρακάτω διεύθυνση  http://thessaloniki.platypus1917.org/?p=296

Η Παρακμή της Αριστεράς στον 20ο αιώνα.

Προς μια θεωρία ιστορικής οπισθοδρόμησης

Platypus Review 17 | November 2009

Μετάφραση: Ισιδώρα Στανιμεράκη

Επιμέλεια: Θοδωρής Βελισσάρης

[PDF]  [Video Recording]

[English]

Στις 18 Απριλίου του 2009, η διεθνής ομάδα του Πλατύποδα διεξήγαγε την ακόλουθη εκδήλωση-συζήτηση στο συνέδριο του Αριστερού Φόρουμ στο Pace University της Νέας Υόρκης. Οι ομιλίες και η συζήτηση οργανώθηκαν γύρω από τέσσερις σημαίνουσες στιγμές στον προοδευτικά βίαιο διαχωρισμό μεταξύ θεωρίας και πράξης κατά την πορεία του 20ου αιώνα: 2001 (Spencer A. Leonard), 1968 (Atiya Khan), 1933 (Richard Rubin), και 1917 (Chris Cutrone). Ακολουθεί η επιμελημένη απομαγνητοφώνηση της εισαγωγής στη συζήτηση από τον Benjamin Blumberg, των προετοιμασμένων τοποθετήσεων των ομιλητών και της συζήτησης που ακολούθησε. Η επιθεώρηση Platypus Review (στην οποία δημοσιεύτηκε αυτή η απομαγνητοφώνηση) ενθαρρύνει τους ενδιαφερόμενους αναγνώστες να δουν σε βίντεο ολόκληρη αυτή τη συζήτηση.
Ερ: Τι συνεπάγεται ο όρος «χειραφέτηση»; Σε ποιο «εκείθεν» παραπέμπει ο καπιταλισμός; Πιο συγκεκριμένα, ποιος θα είναι ο ρόλος του κράτους σε αυτό το «εκείθεν» και πώς θα οργανώνεται η οικονομία; Μου φαίνεται ότι το να διδαχθούμε από το παρελθόν είναι σημαντικό, αλλά αν δεν υπάρχει κάποιο όραμα αυτού που υπάρχει πέραν του καπιταλισμού τότε έχουμε πρόβλημα.

Ερωταπαντήσεις

Richard Rubin: Υπό μία έννοια, αυτό είναι ένα ερώτημα που αφορά στο πώς θα μπορούσε να λειτουργήσει μια σοσιαλιστική οικονομία. Αλλά θα ήθελα να αναβάλλω το ερώτημα, διότι τα κύρια προβλήματα με τον σοσιαλισμό στον 20ο αιώνα δεν ήταν οικονομικά αλλά πολιτικά. Και πάλι, πρόκειται για μια υποκείμενη σε αλλαγές και πολύπλοκη ιστορία, ωστόσο η κύρια κριτική της Αριστεράς στην Σοβιετική Ένωση δεν ήταν ούτε τεχνική ούτε οικονομική. Εστίαζε μάλλον στον καταπιεστικό και δικτατορικό χαρακτήρα του καθεστώτος. Σε ό,τι αφορά το κράτος, νομίζω πως η σκέψη του Λένιν για την απονέκρωσή του παραμένει έγκυρη. Εννοώ, πως οι λόγοι για τους οποίους είχαμε μια σταλινική δικτατορία και όχι μια αυθεντικά δημοκρατική σοσιαλιστική πολιτεία, είναι σαφώς σύνθετοι, αλλά θα ισχυριζόμουν πως είναι στην ουσία τους ενδεχομενικά, ιστορικά ερωτήματα, μη εγγενή στο σοσιαλιστικό εγχείρημα καθεαυτό. Εάν είναι εγγενή σε αυτό, τότε πραγματικά χάνουμε τον καιρό μας.

Chris Cutrone: Συμπληρώνοντας κάτι ακόμα στα σχόλια του Ρίτσαρντ: Δεν γνωρίζουμε και δεν μπορούμε ακόμη να γνωρίζουμε ποια θα ήταν τα τεχνικά προβλήματα οργάνωσης μιας παγκόσμιας οικονομίας επί μιας σοσιαλιστικής βάσεως. Όταν ο Λένιν κάνει λόγο για την απονέκρωση του κράτους, αυτό που σαφώς εννοεί είναι την απονέκρωση της δικτατορίας του προλεταριάτου. Δεν εννοεί την απονέκρωση ενός εθνικού κράτους περικυκλωμένου από τον καπιταλισμό. Υπάρχει ένα είδος παραδοσιακής μαρξιστικής απαγόρευσης προσχεδίων ή εικόνων μιας μελλοντικής κοινωνίας. Ο λόγος που συμβαίνει αυτό είναι πως εάν πρόκειται η ελευθερία να είναι ελεύθερη, τότε δεν μπορεί να καθοριστεί εκ των προτέρων. Στόχος του μαρξισμού είναι να άρει τα εμπόδια του καπιταλισμού έτσι όπως τα κατανοούμε μέχρι αυτό το σημείο· και έχουμε καταφέρει να τα κατανοήσουμε μόνο στο βαθμό που αγωνιστήκαμε εναντίον τους. Κομμάτι της θέσης μας για την οπισθοδρόμηση είναι ότι η πάλη ενάντια στον καπιταλισμό έχει πάψει και, ως εκ τούτου, δεν κατανοούμε όντως το πρόβλημα του καπιταλισμού τόσο καλά όσο παλαιότερα. Μπορούμε μόνο να το κατανοήσουμε, ως πραγματικό πρόβλημα, κατά την διαδικασία της προσπάθειας αναίρεσής του. Υπό αυτήν την έννοια, η εγκαθίδρυση μιας παγκόσμιας δικτατορίας του προλεταριάτου, απλώς θα επέτρεπε στο πρόβλημα του καπιταλισμού να αντιμετωπιστεί.

Ένας άλλος τρόπος προσέγγισης θα ήταν να ρωτήσουμε: «Τι θα σήμαινε να πολιτικοποιήσουμε την οικονομία;». Εν τέλει, αυτό δεν είναι που εγείρεται από τον Ομπαμα-ισμό; Τι είδους πολιτικό ζήτημα είναι η οικονομία; Το επιχείρημα του Μαρξ ήταν ότι η ανάδυση ενός σύγχρονου εργατικού κινήματος, μιας ιστορικά νέας και δυνητικά χειραφετητικής πολιτικής, έθεσε το ερώτημα της οργάνωσης της οικονομίας επί μιας δημοκρατικής βάσεως. Θέτει το ερώτημα. Η επεξεργασία του δεν έχει λάβει χώρα με κανένα τρόπο, ούτε και η σοβιετική εμπειρία μας βοηθάει ιδιαιτέρως να αναλογιστούμε το πώς θα μπορούσε κάτι τέτοιο να λειτουργήσει. Το μόνο που αναδεικνύει η σοβιετική εμπειρία είναι η επανάσταση. Θα ήταν θαυμάσιο αν η οργάνωση της σοσιαλιστικής οικονομίας ήταν ένα πρόβλημα τεχνικό. Υπολειπόμαστε σε πολιτικά μέσα για να το καταστήσουμε πρόβλημα τεχνικό.

Ερ: Ποιες είναι, κατά την γνώμη σας, οι μορφές πολιτικής συνείδησης και πρακτικής που εμποδίζουν την αναγνώριση της οπισθοδρόμησης;

R: Θεωρώ ότι οι άνθρωποι φοβούνται να αναγνωρίσουν την οπισθοδρόμηση γιατί αυτό είναι δυσάρεστο στην σκέψη. Είναι πολύ πιο εύκολο να υποπέσει κανείς σε αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε αφελή προοδευτισμό –λέγοντας πάντα ότι «ο αγώνας συνεχίζεται»- από το να στοχαστεί την αποτυχία της Αριστεράς στον 20ο αιώνα, μια αποτυχία που πράγματι καθόρισε την πορεία του αιώνα και της εποχής μας. Αντιθέτως, ο 19ος αιώνας ήταν ένας αιώνας μεγάλης ιστορικής προόδου, με τρόπους που σήμερα μας είναι δύσκολο να διανοηθούμε.

Αtiya Κhan: Θα έπρεπε να εποπτεύσουμε τους τρόπους με τους οποίους η πολιτική συνείδηση όντως προσάρμοσε τον εαυτό της στις αντικειμενικές συνθήκες. Αντί να πιέσει ενάντια στους περιορισμούς του παρόντος, η Αριστερά σήμερα τείνει να εξοικειωθεί με τις παρούσες συνθήκες. Προκειμένου να προσαρμοστεί στην ήττα, η Αριστερά την περιγράφει διαρκώς ως νίκη. Ασφαλώς, οι δυνατότητες της επανάστασης είναι πάντα παρούσες, δεδομένου του αντιφατικού χαρακτήρα του ίδιου του κεφαλαίου. Το πρόβλημα έγκειται στο ότι εκείνοι που διατείνονται ότι βρίσκονται στην Αριστερά, αποποιούνται το εγχείρημα του αναστοχασμού της εν λόγω αντίφασης ως πρόβλημα.

Spencer Leonard: Υπονοούσα κάποια από αυτά τα σημεία όταν έθιξα το ζήτημα της συνεχούς επανάληψης της πολιτικής της δεκαετίας του 1960 στο παρόν, σε ένα χορό πάνω στον τάφο του διοικούμενου κόσμου. Έτσι, για παράδειγμα, ο σύγχρονος αναρχισμός δεν έχει στην πραγματικότητα τίποτα που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε θεωρητική προοπτική. Στην καλύτερη περίπτωση είναι μια εκδοχή φιλελευθερισμού, στην χειρότερη είναι ο διάδοχος του χείριστου παιδαριώδη αριστερισμού της περιόδου του 1960. Σε κάθε περίπτωση, ο αναρχισμός αποτυγχάνει να θέσει το πρόβλημα του κεφαλαίου, με εξαίρεση το πρόβλημα της καταπίεσης και της εκμετάλλευσης. Άρα, υποθέτω πως θα αντέστρεφα το ερώτημα, ρωτώντας αν όντως υπάρχει σήμερα μια πολιτική που δεν είναι καταδικασμένη να επαναλάβει τις αποτυχίες του παρελθόντος.

Ερ: Η θέση σας για την οπισθοδρόμηση ισχύει και σε μια μεγαλύτερη, παγκόσμια κλίμακα; Φαίνεται πως αυτό που συζητούμε εδώ είναι κυρίως η Ευρωπαϊκή ιστορία.

R: Νομίζω πως το πρόβλημα μπορεί να θεωρηθεί σε παγκόσμια κλίμακα. Αν κοιτάξετε, για παράδειγμα, τον «Τρίτο Κόσμο» -αφήνοντας κατά μέρος τα προβλήματα με την αντιαποικιακές πολιτικη στα μέσα του αιώνα (τα οποία ήταν πολυάριθμα και με κανένα τρόπο ασήμαντα)- εκεί υπήρξε ένας πολύ υψηλότερος βαθμός πολιτικής συνειδητοποίησης κατά τις δεκαετίες του 1950 και του 1960 από αυτήν που υπάρχει σήμερα. Τούτο συνιστά σαφή εκδήλωση ενός τύπου οπισθοδρόμησης. Επιπλέον, είναι λάθος να διαχωρίζουμε τις πολιτικές εξελίξεις στον Τρίτο Κόσμο από αυτές στον Πρώτο Κόσμο, ειδικά όταν αυτές καθίστανται όλο και πιο συνυφασμένες μεταξύ τους και αντανακλούν ολοένα και περισσότερο η μία την άλλη. Συνεπώς, από την μια πλευρά υπήρξε ένα είδος παραίτησης προς όφελος του τριτοκοσμισμού από ένα μεγάλο κομμάτι της Νέας Αριστεράς, μια παρόρμηση πίσω από την οποία κρυβόταν ένας πεσιμισμός για τη δυνατότητα μετασχηματισμού των δικών της μητροπολιτικών κοινωνιών του κέντρου. Αυτός είναι ο λόγος που εναπόθεσε την ελπίδα της σε κοινωνίες που υποτιθέμενα βρίσκονταν εκτός καπιταλισμού. Επιπλέον, οι τριτοκοσμιστικές πολιτικές της Νέας Αριστεράς –η κυρίαρχη έκφραση της Αριστεράς μέχρι και τα τέλη της δεκαετίας του 1960- ήταν πολιτικές παγκόσμιου βεληνεκούς. Δεν ήταν μόνο μητροπολιτικές, ούτε μόνο περιφερειακές, αλλά κοινές πολιτικές.

C: Η ιστορία του αντι-ιμπεριαλισμού ή στην πραγματικότητα της αποαποικιοποίησης–καθώς το μεγαλύτερο μέρος της συντελέστηκε μ’ έναν άκρως διοικούμενο τρόπο και όχι διαμέσου κοινωνικο-πολιτικής πάλης— ήταν, πρωτίστως, μια καταστροφή για τον πρώην αποικιοκρατούμενο κόσμο. Μπορούμε να πούμε ότι οι συνθήκες στον μετα-αποικιοκρατούμενο κόσμο είναι με πολλούς τρόπους σημαντικά υποβαθμισμένες και βάναυσες εν συγκρίσει προς αυτές στις αρχές του 20ου αιώνα. Επιπροσθέτως, όπως υπονόησε ο Ρίτσαρντ, η εξοικείωση της Νέας Αριστεράς με μια τριτοκοσμική οπτική της επανάστασηας, βασίστηκε σε μεγάλο βαθμό στον πεσιμισμό ως προς μια επανάσταση στο κέντρο. Ο Φανόν ως γνωστόν είπε «ας εγκαταλείψουμε την Ευρώπη», κάτι που ουσιαστικά συνιστά παραίτηση από την πολιτική. Συνεπώς, εάν πει κανείς ότι ο κόσμος έχει καταστεί περισσότερο πολιτικά ενοποιημένος και, υπό μία έννοια, πιο περιεκτικός στην πορεία του 20ου αιώνα, τούτο πρέπει να συμβαδίσει με μια αφήγηση της εξαχρείωσης και της κενότητας της ίδιας της πολιτικής. Με άλλα λόγια, ο κόσμος μπορεί να συμμετέχει περισσότερο στη δημοκρατική πολιτική, μόνο στο βαθμό που η πολιτική έχει καταστεί επουσιώδης.

L: Με κανένα τρόπο δεν θα λέγαμε ότι η περίοδος της αποικιοκρατίας είναι η α-πολιτική περίοδος και η μετα-αποικιοκρατική, ή η μετα-αποαποικιοκρατική, είναι μια περίοδος πολιτική. Αντιθέτως, η αποαποικιοποίηση εξέφρασε ποικιλοτρόπως την εκτεταμένη ήττα των προγενέστερης και πιο στιβαρής πολιτικής. Με πολλούς τρόπους, λοιπόν, λόγω της κατάρρευσης και όχι της ριζοσπαστικοποίησης αυτού του είδους των επαναστατικών δικτύων και του διεθνούς κοσμοπολιτισμού, που οι αυτοκρατορίες επέτρεψαν (ή που δεν μπόρεσαν να υπονομεύσουν), είναι που κατέστη σχεδόν αδύνατο για εμάς να φανταστούμε αυτό το παρελθόν, παρά μόνο με τους πιο γραφικούς τρόπους.

R: Το κομμάτι του «μη-δυτικού» κόσμου που πιθανόν γνωρίζω καλύτερα είναι αυτό της Μέσης Ανατολής, ο Αραβικός κόσμος. Εκεί, η άνοδος της ισλαμικής πολιτικής προκύπτει, κατά κύριο λόγο, ως άμεση συνέπεια της κατάρρευσης του αραβικού εθνικισμού που επικράτησε στην προηγούμενη γενιά. Αυτή η κατάρρευση του ίδιου του Αραβικού εθνικισμού σχετίζεται με την ήττα της πραγματικής αραβικής Αριστεράς –βασικά της Σταλινικής αραβικής Αριστεράς—όμως παρ’ όλα αυτά μίας αριστερής αραβικής πολιτικής. Ο λόγος, συνεπώς, που υπάρχουν δεξιές Ισλαμιστικές πολιτικές δεν έγκειται σε κάποιο είδος αταβιστικής παρόρμησης που επικράτησε στην περιοχή. Περισσότερο σχετίζεται με την εκκωφαντική ήττα της Αριστεράς. Είναι την ίδια στιγμή ειρωνικό και τραγικό το γεγονός ότι οι δύο περιοχές με την ισχυρότερη αριστερή παράδοση στον Αραβικό κόσμο ήταν αφενός το Ιράκ και αφετέρου η Παλαιστίνη.

Κ: Θα μπορούσα να συνεχίσω πάνω σε αυτό, περιγράφοντας αυτό που συμβαίνει τώρα στο Πακιστάν, ήτοι την ταλιμπανοποίηση μιας ολόκληρης κοινωνίας. Τούτο είναι συνέπεια της αποτυχίας της Αριστεράς, και ειδικότερα των ηττών που αυτή υπέστη την περίοδο μεταξύ των ετών 1968-1971, με κορύφωση τον πόλεμο του Μπαγκλαντές, γεγονός που διαχώρισε το Πακιστάν στα κράτη του Πακιστάν και του Μπαγκλαντές. Σε εκείνη τη συγκυρία, υπήρξε για το Πακιστάν η δυνατότητα εγκαθίδρυσης μιας φιλελεύθερης δημοκρατίας υπό τους σοσιαλιστές. Μ’ αυτήν την αποτυχία ή, καλύτερα, εξαιτίας αυτής της αποτυχίας, πήρε το Πακιστάν την κατεύθυνση που έχει σήμερα.

L: Το τελευταίο πράγμα που θα ήθελα να προσθέσω είναι πως αυτό για το οποίο συζητούμε είναι η πολιτική ιστορία, όπως θα λέγαμε, της παγκόσμιας ενοποίησης. Στο μέτρο που πράγματι ζούμε σε έναν παγκόσμια ενοποιημένο κόσμο, τούτος εδώ είναι η κληρονομιά, όχι της αντι-ιμπεριαλιστικής πολιτικής καθαυτής, αλλά της επαναστατικής πολιτικής. Η αποαποικιοποίηση, με τον τρόπο που έλαβε χώρα, ήταν μία από τις μορφές που πήρε η ήττα της διεθνιστικής ριζοσπαστικής πολιτικής, αν και γενικότερα δεν κατανοείται με τον τρόπο αυτό.

Ερ: Έχω προβληματιστεί με τον ισχυρισμό ότι κατά την διάρκεια του τελευταίου μισού του αιώνα ο Τρίτος Κόσμος αποπολιτικοποιήθηκε. Αναρωτιέμαι κατά πόσο ένας από τους λόγους που το λένε αυτό οι συμμετέχοντες στο πάνελ είναι επειδή η πολιτική, όπως αναδύθηκε εκεί, δεν μπορεί να αναγνωριστεί από αυτούς ως τέτοια. Δεν θα μπορούσα παρά να αντιπαραβάλλω τα θέματα αυτής της συζήτησης -την ηττοπάθεια και την οπισθοδρόμηση- με κάποια άλλα, πολύ πιο ελπιδοφόρα πάνελ εδώ στο Αριστερό Φόρουμ. Πιο συγκεκριμένα, αναφέρομαι σε ορισμένα πάνελ που ασχολούνται με τις εξελίξεις στη Νότια Αμερική. Η Αριστερά στη Νότια Αμερική κατευθύνεται πέραν των δικών μας εννοιών για το τι σημαίνει να είναι κανείς Αριστερός, έννοιες που αρχικά θεμελιώθηκαν στην δυτική ευρωπαϊκή θεωρητική σκέψη που αφορούσε στις βιομηχανικές κοινωνίες. Θα ισχυριζόμουν πως τα προβλήματα στην Βολιβία, για παράδειγμα, εκτείνονται πέραν αυτών των [παραδοσιακά αριστερών] ενδιαφερόντων.

R: Θεωρώ πως, αν κοιτάξουμε τον κόσμο σήμερα, είναι αλήθεια ότι τουλάχιστον υπό ορισμένες απόψεις η Λατινική Αμερική είναι το λιγότερο οπισθοδρομικό κομμάτι του κόσμου και η Μέση Ανατολή το πιο οπισθοδρομικό. Αποτελούν, λοιπόν, ένα είδος αντιθέτων. Αλλά θεωρώ ότι και στις δύο περιοχές το θεμελιώδες πρόβλημα είναι το ίδιο. Προφανώς, ο Έβο Μοράλες είναι, υπό μία έννοια, κομμάτι της Αριστεράς. Ασφαλώς δεν είναι κομμάτι της Δεξιάς, με τον τρόπο που είναι οι Ταλιμπάν. Αλλά αυτό που στην πραγματικότητα συμβαίνει τόσο με τον Μοράλες όσο και με τον Τσάβες (κι εγώ προτιμώ τον Μοράλες) είναι ένας αριστερός εθνικισμός, γεγονός που δεν είναι καινούργιο. Οι πολιτικές στην Λατινική Αμερική είναι τώρα, αν μη τι άλλο, αρκετά λιγότερο ριζοσπαστικές από αυτές της δεκαετίας του 1980 με τους Σαντινίστας και το FMLN, που με την σειρά τους ήταν λιγότερο ριζοσπαστικές εν συγκρίσει προς την Κουβανική Επανάσταση. Μπορεί κανείς να πείσει τον εαυτό του ότι η Λατινική Αμερική είναι ο μεγάλος φάρος της επαναστατικής ελπίδας για επανάσταση, μόνο επειδή ο υπόλοιπος κόσμος φαίνεται τόσο ζοφερός.

Ερ: Δεν αναφερόμουν στην επανάσταση. Αναφέρομαι στην ελπίδα εν γένει, κι η παρεξήγηση εδώ μπορεί είναι μέρος ενός μεταφραστικού προβλήματος. Για παράδειγμα, ανάφερες πράγματα όπως την Κουβανική Επανάσταση και τους Σαντινίστας. Η βασική τους ιδέα ήταν να καταλάβουν την κρατική εξουσία, προκειμένου να επιφέρουν ό,τι εσείς αποκαλείτε επαναστατικές αλλαγές. Ωστόσο, σε ό,τι με αφορά, το ζήτημα δεν είναι τόσο ο Μοράλες αλλά ο λαός που τον εξέλεξε, το κίνημα. Κάποιες φορές ο Μοράλες τρέμει ενώπιον της δύναμής του. Μιλούν για πράγματα όπως, λόγου χάρη, η αλλαγή της φύσης του τι σημαίνει να είναι κανείς πολίτης. Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι αυτό είναι πολύ πιο ριζοσπαστικό από οτιδήποτε επιχείρησε ποτέ ο Κάστρο ή οι Σαντινίστας. Ασφαλώς, δεν είναι επαναστατικό σύμφωνα με τον δικό σας ορισμό περί επανάστασης. Αλλά θεωρώ ότι αυτό είναι μέρος του ζητήματος που εγείρω –ίσως η ιδέα της επανάστασης να έχει διευρυνθεί από τους λαούς της Νότιας Αμερικής.

L: Θεωρώ πως το ερώτημα διολισθαίνει στην πραγματικότητα στο ερώτημα του αν και κατά πόσο οι χειραφετητικές πολιτικές είναι δυνατές και επιθυμητές. Εντούτοις, θα ισχυριζόμουν επίσης ότι δεν είναι εύλογο να μιλούμε σήμερα για τον κόσμο –στον οποίο επικρατεί η φτώχεια, η εξαχρείωση, οι περιορισμένες ευκαιρίες στη ζωή, η ανελεύθερη εργασία, οι διευρυμένες εργάσιμες μέρες, για να μην αναφέρουμε την ακραία απόγνωση μεταξύ των εργατών γης στις μεγάλες αγροτικές κοινωνίες και στις φτωχογειτονιές των μεγαλουπόλεων του νότου σε όλο τον πλανήτη— νομίζω πως το να αποκαλούμε όλα αυτά (που χαρακτηρίζουν τόσο την Νότια Αμερική όσο και την Ασία ή την Αφρική) πραγμάτωση μιας νέας πολιτικής, είναι στην πραγματικότητα πολύ περιφρονητικό ως προς τις πραγματικές προσδοκίες των ανθρώπων εκεί. Θα διατεινόμουν ότι η κατάστασή τους δεν αντανακλά τον κόσμο στον οποίο θα ήθελαν να ζουν. Μάλλον, οι εν λόγω συνθήκες αναπαριστούν τη φρικτή ήττα των κεντρικών πολιτικών προσδοκιών τους. Ακολουθώντας τον Ρίτσαρντ, θα έλεγα επίσης ότι, στο επίπεδο αυτής της συζήτησης, δεν υπάρχει κάποια θεμελιώδης διαφοροποίηση από το ένα μέρος του κόσμου στο άλλο. Ακόμη, αναλύοντας την πολιτική και χειραφετητική δυνατότητα που συγκεντρώνεται στον Πρώτο κόσμο, δεν αγνοούμε τις δυνατότητες στην Λατινική Αμερική ή στην υποσαχάρια Αφρική και την Ασία. Αντιθέτως, δεν υπάρχει καμία δυνατότητα στο κέντρο που να μην είναι εγγενώς διεθνής, ακριβώς επειδή ζούμε σε ένα είδος ενοποιημένου κόσμου. Και, όπως υπονόησαν αμφότεροι οι Ρίτσαρντ και Κρις, η στροφή της Νέας Αριστεράς στον αποκαλούμενο κόσμο της περιφέρειας προϋπέθεσε την παραγνώριση αυτού του κόσμου ως «μη καπιταλιστικού», ήτοι μη πραγμοποιημένου, έξω από την επικράτηση της εργαλειακής λογικής και της φαιής, διοικούμενης κοινωνίας. Αυτή η προθυμία ρομαντικοποίησης του Τρίτου Κόσμου και των αγώνων του ήταν άλλη μία έκφραση της ηττοπάθειας της Νέας Αριστεράς.

C: Στις αρχικές του παρατηρήσεις ο Σπένσερ αναφέρθηκε στην «δοξολόγηση του συντελεσμένου γεγονότος». Η Αριστερά εξοικειώθηκε με το να αποκαλεί την ήττα νίκη. Πράγματι, αυτή ήταν η πρακτική της για πολύ καιρό. Σήμερα, υπάρχει μια ολόκληρη βιομηχανία αφοσιωμένη σε αυτό. Ολόκληρα τυπογραφεία έχουν αφιερωθεί στην μεταμφίεση της άθλιας πραγματικότητας. Πρέπει, επίσης, να υπογραμμιστεί και κάτι άλλο που ανέφερε ο Ρίτσαρντ. Η ίδια η ιδέα ότι ο αγώνας ακόμη συνεχίζεται συνιστά την εξοικείωση με την ήττα. Οι άνθρωποι θα αγωνίζονται πάντα ενάντια στην καταπίεση, πάντα θα αντιστέκονται, αλλά το πραγματικό ερώτημα αφορά στο κατά πόσο κάνουν κάτι που να έχει την οποιαδήποτε προοπτική μιας ριζικής αλλαγής των συνθηκών. Εφόσον υποτίθεται ότι δεν μπορούμε να το κάνουμε αυτό, καταλήγουμε να κοιτάζουμε εκεί όπου οι άνθρωποι αγωνίζονται, εκεί όπου διεκδικούν την αξιοπρέπειά τους παρά τις φρικτές συνθήκες και να λέμε ότι «τούτο είναι πέραν της δεξιάς και της αριστεράς».

Ερ: Θεωρώ ότι η τόσο επιπόλαιη απόρριψη του Μαοϊσμού πραγματικά στέκεται εμπόδιο στην δυνατότητά μας να συνοψίσουμε το πρώτο στάδιο της σοσιαλιστικής επανάστασης. Υπάρχει σήμερα στο διεθνές κομμουνιστικό κίνημα ένας μεγάλος διάλογος που αφορά στη φύση των θεωρητικών καινοτομιών του Μάο, στο τι είναι ο σοσιαλισμός και στις αντιφάσεις με τις οποίες έρχονται αντιμέτωποι οι κινέζοι εντός σοσιαλισμού. Η Μεγάλη Προλεταριακή Πολιτιστική Επανάσταση δεν ήταν ένα μεγάλο, δημοκρατικό κίνημα ενάντια στο πρόβλημα της γραφειοκρατίας ή της δικτατορίας του κόμματος. Ασχολήθηκε μάλλον στην πραγματικότητα με τις βαθύτερες υποκείμενες αντιφάσεις του σοσιαλισμού. Σ’ αυτήν οι κινέζοι κομμουνιστές αντιμετώπισαν το γεγονός ότι, ενόσω έβγαιναν από τον καπιταλισμό, δεν είχαν ακόμη φτάσει στον κομμουνισμό σε παγκόσμια κλίμακα και, ως εκ τούτου, η αστική τάξη συνέχιζε να αναπαράγει τον εαυτό της. Υποθέτω, λοιπόν, πως θα ήθελα να μιλήσουμε γι’ αυτό, καθώς όντως οφείλουμε να δούμε επιστημονικά την εμπειρία της Κινεζικής Επανάστασης. Αυτός είναι ο μοναδικός τρόπος για να προχωρήσουμε παρακάτω. Ήταν στην πραγματικότητα βαθειά απελευθερωτική, παρά την ύπαρξη των πολύ πραγματικών, δευτερευόντων μειονεκτημάτων της. Προτείνω, λοιπόν, να συζητήσουμε επ’ αυτού, καθώς πραγματικά θεωρώ ότι υπάρχει ένα κομμάτι του Μαρξισμού που ήδη ασχολήθηκε με αυτό και προχώρησε μπροστά.

R: Υπάρχουν, νομίζω, δύο τρόποι με τους οποίους ο μαοϊσμός αποτελεί πρόβλημα. Ο ένας είναι ο υπαρκτός μαοϊσμός στην Κίνα, και το πρώτο πράγμα που μπορούμε να πούμε επ’ αυτού είναι πως ο μαοϊσμός είναι μια εκδοχή σταλινισμού. Όντως, ο Μάο άσκησε κριτική στην αποσταλινοποίηση της Σοβιετικής Ένωσης. Εν τούτοις, αφήνοντας αυτό κατά μέρος, το πραγματικό πρόβλημα του μαοϊσμού, το οποίο και θέλω να υπερτονίσω, δεν είναι ο υπαρκτός σταλινισμός στην Κίνα, ήτοι το δικτατορικό γραφειοκρατικό καθεστώς, αλλά η επίδραση του μαοϊσμού στην δυτική Αριστερά των δεκαετιών του 1960 και του 1970. Στην πάροδο αυτών των ετών, ο τρόπος λειτουργιάς του συνίστατο στην εύρεση τρόπων αποφυγής της τροτσκιστικής κριτικής στον σταλινισμό. Τώρα, οι ποικίλες τροτσκιστικές ομάδες όλες είχαν τα δικά τους προβλήματά, κάποιες περισσότερο σοβαρά από άλλες. Αλλά αυτό στο οποίο θα ήθελα να δώσω έμφαση σε αυτό το σημείο, είναι ότι απλά δεν υπάρχουν θεωρητικές καινοτομίες του Μάο. Στην πραγματικότητα, ένα μεγάλο κομμάτι του μεταμοντερνισμού έχει τις ρίζες του στον Μαοϊσμό.

Κ: Μπορώ να μιλήσω για την υπόθεση του Πακιστάν κατά το έτος του 1968 και για τον ρόλο που έπαιξε το μαοϊκό καθεστώς στην καταπίεση και την συντριβή της Αριστεράς στο Πακιστάν σε εκείνη τη χρονική συγκυρία, εξοπλίζοντας τον πακιστανικό στρατό προκειμένου να συντρίψει το εργατικό κίνημα.

C: Η Atiya αναφέρεται στην υποστήριξη που έλαβε το κράτος του Πακιστάν από την Κίνα προκειμένου να απομονώσει και στη συνέχεια να αφανίσει την Αριστερά στο Πακιστάν. Τούτο, ήταν με ορισμένους τρόπους μια επανάληψη της ιστορίας του σταλινισμού κατά την δεκαετία του 1930. Ωστόσο, αντί να διαμονοποιούμε τον σταλινισμό ή τον μαοϊσμό, η επισήμανσή μας είναι η παραίνεση να δούμε τι πραγματικά ήταν, να παρατηρήσουμε το πώς εξειδικεύθηκε στην εξοικείωσή του με την ήττα. Με άλλα λόγια, η ήττα της επανάστασης που ξεκίνησε το 1917 οδήγησε απευθείας στην σταλινοποίηση τόσο της Σοβιετικής Ένωσης όσο και του διεθνούς κομμουνιστικού κινήματος, για να μην αναφέρουμε την ήττα του 1927 στην Κίνα και ούτω καθεξής. Υπάρχει μια ιστορία από ήττες για τις οποίες μπορεί να μιλήσει κανείς και να τις εντοπίσει διαμέσου της ιστορίας των κυρίαρχων μορφών κομμουνισμού σε όλο τον κόσμο. Τώρα, ο τροτσκισμός λειτούργησε ως αντιτιθέμενη φωνή και ανάμνηση του 1917, αλλά σήμερα αυτός ο ίδιος είναι προφανώς ανεπαρκής σε ό,τι αφορά το σχέδιο της προώθησης μίας χειραφετητικής πολιτικής. Έχει προ πολλού πάψει να συνιστά μια πραγματική εναλλακτική. Σε ό,τι αφορά την Πολιτιστική Επανάσταση, οι άνθρωποι πρόβαλλαν σε αυτήν όλων των ειδών τις φαντασιώσεις κατά την δεκαετία του 1960. Αλλά, επί της ουσίας, η «Μεγάλη Προλεταριακή Πολιτιστική Επανάσταση» είναι απλώς μια ονομασία που έδωσε η κινέζικη κομμουνιστική γραφειοκρατία στην διαδικασία της «δικής της» επανάστασης η οποία παρέπαιε. Αποκάλεσε το χάος «επανάσταση». Υπάρχει κοινωνικό χάος και μπορεί να πει κανείς «μα πρόκειται για την Πολιτιστική Επανάσταση» σωστά; Αυτό είναι που συνέβη. Όσο για το ίδιο το χάος, αυτό ήταν βάναυσο. Αν δούμε αυτό που όντως συνέβη, θα διαπιστώναμε ότι ο Μάο στην ουσία εξήλθε του κοινωνικού χάους με τον τρόπο που το επιχείρησε ο Στάλιν και οι μπολσεβίκοι μέσω του πρώτου πενταετούς σχεδίου και της βίαιης κολεκτιβοποίησης της Σοβιετικής Ένωσης.

Κ: Θα μπορούσε, επίσης, να καταδείξει κανείς την μορφή που πήρε ο μαοϊσμός στην Καμπότζη…

Ερ: Ωστόσο αυτή είναι μια επιπόλαιη αναλογία.

C: Δεν νομίζω ότι είναι. Όταν μια κοινωνία καταρρέει και ο λαός οδηγείται στην παράνοια, μπορείς να πεις, αν προτιμάς, ότι πρόκειται για επανάσταση. Η Δεξιά είναι στην ουσία η προσαρμογή στις επικρατούσες συνθήκες. Τούτο είναι που την ορίζει ως πολιτική. Υπό αυτήν την έννοια, οι Κινέζοι σταλινιστές ήταν η Δεξιά.

Ερ: Άρα, λοιπόν, αυτό είναι το πιο αισιόδοξο πάνελ εδώ στο Αριστερό Φόρουμ;

C: Ναι, γιατί είμαστε οι μόνοι που δεν πρόκειται να πούμε ψέματα.

R: Μπορώ να απαντήσω στο ερώτημα λίγο πιο συγκεκριμένα; Προφανώς, υπάρχουν καταστάσεις όπου η Αριστερά ηττήθηκε απλώς λόγω ανωτέρας βίας. Υπάρχουν στρατιωτικές ήττες. Η ορθή θεωρητική κατανόηση δεν μπορεί να διασφαλίσει τη νίκη. Και ασφαλώς, υπάρχουν όψεις της ήττας της Αριστεράς, ειδικότερα στις αρχές του 20ου αιώνα, που εγώ θα τις θεωρούσα τραγικές. Εξ ου, η διάκριση μεταξύ τραγωδίας και φάρσας. Ωστόσο, η εξιστόρηση της δύναμης της Δεξιάς και της ανθεκτικότητας του καπιταλισμού χρησιμοποιείται συνήθως για τους λάθος λόγους. Επί παραδείγματι, στα τέλη της δεκαετίας του 1980 και στις αρχές της δεκαετίας του 1990 συχνά θα άκουγε κανείς την ιστορία του πώς η Αριστερά της δεκαετίας του 1960 καταστάλθηκε από την COINTELPRO και ότι αυτός είναι ο λόγος που δεν υπάρχει Αριστερά σήμερα. Η Αριστερά στη Γερμανία δολοφονήθηκε από τον Χίτλερ, αλλά η κατάρρευση της Αριστεράς στις Ηνωμένες Πολιτείες τη δεκαετία του 1960 δεν οφειλόταν στην πραγματικότητα στην κρατική καταστολή. Υπήρξε κρατική καταστολή και άνθρωποι δολοφονήθηκαν – δεν αρνούμαι την ύπαρξη της κρατικής καταστολής— αλλά τα κύρια προβλήματα ήταν ιδεολογικά. Αυτό αποκαλύπτεται από το γεγονός ότι, για παράδειγμα, όταν κατέρρευσε η οικονομία στις αρχές της δεκαετίας του 1970, η Αριστερά δεν διογκώθηκε καθόλου. Αντίθετα, κατά την διάρκεια της δεκαετίας του 1970 συρρικνώθηκε και συνέχισε να συρρικνώνεται στην δεκαετία του 1980 έως σήμερα, φτάνοντας σε ένα σημείο όπου δεν έχει μείνει τίποτα πια. Έχουν περάσει τέσσερις δεκαετίες αυξανόμενου συντηρητισμού σε αυτή τη χώρα. Τούτο, δεν μπορεί να το εξηγήσει κανείς με μια απλή αναφορά στις δολοπλοκίες της CIA και του FBI. Οφείλεις να πεις, εάν είσαι ειλικρινής, ότι η Αριστερά απέτυχε να δρομολογήσει την υπόθεσή της με τρόπους που να είναι κατανοήσιμοι ή που θα μπορούσαν να έχουν απήχηση. Υπό μία κρίσιμη έννοια, η Αριστερά απέτυχε να κατανοήσει την ιστορική πραγματικότητα.

Στην δεκαετία του 1990, είχα την ευκαιρία να γνωρίσω πολλούς γνήσιους, παλαιούς αριστερούς, ανθρώπους που υπήρξαν ριζοσπάστες κομμουνιστές –οι περισσότεροι από αυτούς Τροτσκιστές στην πραγματικότητα– κατά την δεκαετία του 1930. Αυτό που μου έκανε εντύπωση ήταν το πόσο πιο φυσιολογικοί ήταν σε σύγκριση με τους ριζοσπάστες της γενιάς μου. Ήταν το είδος ανθρώπου με το οποίο θα μπορούσα να κάνω παρέα. Ήταν άνθρωποι απλοί, που βγάζαν το ψωμί τους όπως καθένας στην εργατική τάξη. Δεν αισθανόσουν ότι ο ριζοσπαστισμός τους ήταν κάποιο είδος υποκουλτούρας. Δεν ήταν μια υποκουλτούρα, ούτε ήταν ένα σύμπτωμα ψυχολογικό. Στις μέρες μας συχνά συναντώ ανθρώπους, καλούς ανθρώπους, αλλά νομίζω ότι είναι ριζοσπάστες επειδή δεν έχουν τι άλλο να κάνουν [Γέλια]. Προσπαθώ απλώς να είμαι ειλικρινής, δεν ισχυρίζομαι ότι αυτή είναι η μοναδική αιτία ριζοσπαστισμού: για την ακρίβεια, ελπίζω αυτό να μην ισχύει και για μένα [Γέλια].

Ερ: Μου φαίνεται πως έχετε έναν πολύ σαφή ορισμό ως προς το τι είναι η ήττα, αλλά ότι θεμελιακά αποφεύγετε να προσδιορίσετε τι θα συνιστούσε νίκη. Θα ισχυριζόμουν ότι αυτό συμβαίνει επειδή αναγνωρίζετε τα προβλήματα ως ιδεολογικά και, ως εκ τούτου, περιορίζεστε στον διαχωρισμό θεωρίας και πράξης, εκτοπίζοντας τα οικονομικά και υλικά προβλήματα. Είναι σαν να θεωρείτε ότι η πολιτική δεν είναι υλικό πρόβλημα, ωσάν ο πόλεμος και οι παρακρατικές επιχειρήσεις και τα λοιπά να μην συμπεριλαμβάνουν υλική.

Το να πει κανείς ότι το προχώρημα πέρα από της δεξιά και την αριστερά είναι ουσιαστικά ισχυρισμός της δεξιάς, είναι στο βαθιά αδαές. Θα μπορούσα να σας παραπέμψω σε ένα βιβλίο με τίτλο Breaking with the Enlightenment όπου ο συγγραφέας Rajani Kanth ισχυρίζεται ότι μεταξύ της Αριστεράς και της δεξιάς υφίσταται μια κοινότητα σε πολλά επίπεδα, ενώ πολλά ριζοσπαστικά κινήματα, όπως αυτό των καλλιεργητών κακάο, εκφράζουν προ-νεωτερικές ιδεολογίες. Η σχέση τους με τη φύση και το οικολογικό τους δεν είναι ούτε «αριστερά» ούτε «πράσινα». Για να αναφέρω ένα συγκεκριμένο παράδειγμα, το Μπουτάν, που αποτελεί βασίλειο και μοναρχία, έχει ένα εγχειρίδιο που λέγεται «Ακαθάριστη Εθνική Ευτυχία» με το οποίο επιχειρούν να επαναπροσδιορίσουν ριζικά το ποιος πρέπει να είναι ο στόχος ενός κράτους.

L: Το ζήτημα της ιστορίας της Αριστεράς είναι ότι η κατανόηση της ήττας διαυγάζει αυτό που θα σήμαινε η νίκη. Μπορούμε να αναγνωρίσουμε την ήττα μόνο υπό το φως της δυνατότητας. Δεν πρόκειται για μια ήττα υπό την έννοια της ύπαρξης δεδομένων κριτηρίων γι’ αυτήν. Μάλλον, πρόκειται για ήττα μόνο υπό το φως των παραγόμενων από τον καπιταλισμό δυνατοτήτων. Μία από αυτές τις δυνατότητες είναι η αναίρεση της σπάνης και η ριζική υπέρβαση του «οικονομικού». Αυτό είναι που βρίσκεται στην καρδιά του πολιτικού και διανοητικού προτάγματος του Μαρξ, ότι, δηλαδή, ο καπιταλισμός είναι το κύριο όριο τόσο της παραγωγικότητας όσο και της βιωσιμότητας. Ασφαλώς, ο καπιταλισμός απελευθερώνει την δυνατότητα αναίρεσης της σπάνης αλλά, εν τέλει, περιορίζει την εν λόγω δυνατότητα. Η οργανωμένη από τους εργάτες παραγωγή θα μπορούσε ακριβώς να αποτελεί μια περισσότερο ικανοποιητική και παραγωγική μορφή εργασίας, όπου η ικανότητα για ανθρώπινη γνώση θα τιθασευόταν, προκειμένου να ελαχιστοποιηθεί ριζικά ο μόχθος ενόσω θα αυξανόταν η παραγωγικότητα.

C: Θέλω να υπεισέλθω στο ζήτημα του βαθμού που οι προ-νεωτερικές πολιτιστικές μορφές συνεχίζουν να υφίστανται υπό τον καπιταλισμό. Συνεχίζουν να υπάρχουν μόνο με την χειρότερη έννοια. Η αναίρεση του κεφαλαίου θα επέτρεπε το ξεκλείδωμα του παρελθόντος με έναν τρόπο διαφορετικό. Αυτό που απομένει από τις μη καπιταλιστικές, προ-καπιταλιστικές μορφές ζωής (ακόμα και αν αποτελούν μόνο μετα-εικόνες και υπολείμματα), θα αποκτούσε μια εντελώς διαφορετική ποιότητα στο μέλλον. Θα έπαυαν να εμφανίζονται, όπως συμβαίνει τώρα, ως κάποιο είδος εξωτερικού χώρου αντίστασης στον καπιταλισμό. Η αναίρεση του καπιταλισμού θα επέτρεπε στα καλύτερα χαρακτηριστικά των μη καπιταλιστικών κοινωνικών μορφών που επέζησαν μέσα στην ιστορία να βρουν μια νέα περίοπτη θέση, τέτοια που υπολείπεται στις παρούσες συνθήκες. Αυτό δεν πρέπει να παραλειφθεί. |P

Η Παρακμή της Αριστεράς στον 20ο αιώνα.

Προς μια θεωρία ιστορικής οπισθοδρόμησης

Platypus Review 17 | November 2009

Μετάφραση: Ισιδώρα Στανιμεράκη

Επιμέλεια: Θοδωρής Βελισσάρης

[PDF]  [Video Recording]

[English]  [Deutsch]

Στις 18 Απριλίου του 2009, η διεθνής ομάδα του Πλατύποδα διεξήγαγε την ακόλουθη εκδήλωση-συζήτηση στο συνέδριο του Αριστερού Φόρουμ στο Pace University της Νέας Υόρκης. Οι ομιλίες και η συζήτηση οργανώθηκαν γύρω από τέσσερις σημαίνουσες στιγμές στον προοδευτικά βίαιο διαχωρισμό μεταξύ θεωρίας και πράξης κατά την πορεία του 20ου αιώνα: 2001 (Spencer A. Leonard), 1968 (Atiya Khan), 1933 (Richard Rubin), και 1917 (Chris Cutrone). Ακολουθεί η επιμελημένη απομαγνητοφώνηση της εισαγωγής στη συζήτηση από τον Benjamin Blumberg, των προετοιμασμένων τοποθετήσεων των ομιλητών και της συζήτησης που ακολούθησε. Η επιθεώρηση Platypus Review (στην οποία δημοσιεύτηκε αυτή η απομαγνητοφώνηση) ενθαρρύνει τους ενδιαφερόμενους αναγνώστες να δουν σε βίντεο ολόκληρη αυτή τη συζήτηση.

1917

Chris Cutrone

Στην θέση της παλαιάς αστικής κοινωνίας, των τάξεων και του μεταξύ τους ανταγωνισμού, εμείς θα έχουμε μια ένωση στην οποία η ελεύθερη ανάπτυξη του καθενός θα αποτελεί τον όρο για την ελεύθερη ανάπτυξη όλων.
-Φρίντριχ Ένγκελς και Καρλ Μαρξ, Κομμουνιστικό Μανιφέστο[1848]

Ο Χέγκελ συσχετίζει την ελευθερία του ενός προς την ελευθερία όλων ως κάτι ίσης αξίας. Κάνοντας όμως αυτό, θεωρεί την ελευθερία του ατόμου μόνο υπό τους όρους της ελευθερίας του όλου, διαμέσου της οποίας η πρώτη πραγματώνεται. Ο Μαρξ, αντίθετα, καθιστά την ελεύθερη ανάπτυξη του ενός την προϋπόθεση για τη σύστοιχη ελευθερία όλων.
-Καρλ Κορς, Εισαγωγή στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα [1922].

Το έτος 1917 είναι η πιο αινιγματική και, ως εκ τούτου, η πιο αμφιλεγόμενη χρονολογία στην ιστορία της Αριστεράς. Συνεπώς, αποτελεί κατά τρόπο αναγκαίο το σημείο εστίασης του Πλατύποδα για τη φιλοσοφία της ιστορίας της Αριστεράς, ο οποίος επιδιώκει να συλλάβει τα προβλήματα του παρόντος ως προβλήματα που έχουν ήδη εκδηλωθεί στο παρελθόν, αλλά ακόμη δεν έχουν ξεπεραστεί. Μέχρις ότου αποκτήσουμε ιστορική αίσθηση των προβλημάτων που συνδέονται με τα γεγονότα και τους αυτοσύνειδους δρώντες του 1917, θα είμαστε στοιχειωμένοι από το κληροδότημά τους. Επομένως, είτε έχουμε επίγνωση αυτού είτε όχι, είμαστε επιφορτισμένοι να αναμετρηθούμε με το 1917, έτος σημαδεμένο από την πιο βαθειά απόπειρα αλλαγής του κόσμου που συντελέστηκε ποτέ.

Τα δύο πιο σημαντικά ονόματα που συνδέθηκαν με την επανάσταση που ξέσπασε το 1917 στη Ρωσία και το 1918 στη Γερμανία είναι των ριζοσπαστών μαρξιστών της Δευτέρας Διεθνούς, Βλάντιμιρ Λένιν και Ρόζα Λούξεμπουργκ, καθένας από τους οποίους έπαιξε μοιραίο ρόλο σε τούτη την επαναστατική στιγμή. Δυο μαρξιστές κριτικοί θεωρητικοί που επεδίωξαν να ακολουθήσουν την Λούξεμπουργκ και τον Λένιν στην προώθηση της ιστορικής συνείδησης και της φιλοσοφικής επίγνωσης των προβλημάτων των επαναστατικών πολιτικών, στην αυγή του 1917, είναι ο Λούκατς και ο Κορς.

Ενώ ούτε ο Λένιν ούτε η Λούξεμπουργκ επέζησαν της επαναστατικής περιόδου που άρχισε το 1917, ο Λούκατς και ο Κορς εν τέλει αποκήρυξαν και αποστασιοποιήθηκαν από τα έργα τους, αμφότερα δημοσιευμένα το 1923, στα οποία έργα επιχείρησαν να αναπτύξουν διεξοδικά μια μαρξιστική κριτική θεωρία της επαναστατικής προλεταριακής σοσιαλιστικής πολιτικής των Λένιν και Λούξεμπουργκ. Ο Λούκατς προσάρμοσε την οπτική του στις κυρίαρχες συνθήκες του σταλινισμού στο διεθνές κομμουνιστικό κίνημα και ο Κορς έγινε κριτικός του «μαρξιστικού-λενινιστικού» μπολσεβικισμού, καθώς επίσης και ένας σημαντικός θεωρητικός της πολιτικής του «αριστερού» ή «συμβουλιακού κομμουνισμού». Εν τω μεταξύ, η Λούξεμπουργκ παρουσιαζόταν πλέον ως αντιτιθέμενη στον Λένιν, κάτι που συνέχιζε με παρόμοιο τρόπο τον εκφυλισμό και κατακερματισμό της επαναστατικής συνείδησης που διαμόρφωσε την επανάσταση του 1917.

Οι μορφές που έλαβε ο εν λόγω κατακερματισμός συμπεριέλαβαν την αντιπαράταξη των αρχών του φιλελευθερισμού έναντι εκείνων του σοσιαλισμού ή της ελευθεριακότητας έναντι της εξουσιαστικότητας. Ο Λένιν και ο Λούκατς έγιναν εμβλήματα του εξουσιαστικού σοσιαλισμού, ενώ η Λούξεμπουργκ και ο Κορς συνδέθηκαν με πιο ελευθεριακά, αν όχι φιλελεύθερα, ενδιαφέροντα.

Ωστόσο, αυτό που παραμένει θαμμένο κάτω από την τόση παρανόηση της διαμφισβητήσιμης κληρονομιάς του 1917 είναι η επί της ουσίας συμφωνία και σύμπραξη, στην επαναστατική μαρξιστική πολιτική εκείνης της στιγμής, μεταξύ όλων αυτών των προσώπων. Πίσω από το γεγονός της στενής συνεργασίας και της πολιτικής ενότητας στο επίπεδο της πράξης της Λούξεμπουργκ με τον Λένιν, έγκειται η εγγενής σχέση του φιλελευθερισμού με τον σοσιαλισμό, και της χειραφέτησης με την αναγκαιότητα. Αντί να συσχετίζουμε τον Λένιν με την επαναστατική αναγκαιότητα και την Λούξεμπουργκ με την επιθυμητή χειραφέτηση με τρόπο τόσο μονομερή, πρέπει να συλλάβουμε πώς η αναγκαιότητα, η δυνατότητα και η επιθυμητότητα συσχετίζονταν και για τους δύο με τρόπους που, όχι μόνο επέτρεπαν, αλλά όντως κινητοποιούσαν την κοινή τους σκέψη και δράση, κατά την επανάσταση που ξεκίνησε το 1917.

Τόσο ο Λένιν όσο και η Λούξεμπουργκ, επεδίωξαν να αρθρώσουν και να εκπληρώσουν τα ενδιαφέροντα του φιλελευθερισμού μέσω του σοσιαλισμού – για παράδειγμα, η (δικαιολογημένη) υποστήριξη του Λένιν στον αυτοπροσδιορισμό ενάντια στην εθνική καταπίεση.

Ο Λούκατς και ο Κορς ήταν ανάμεσα στους πρώτους, και παραμένουν οι καλύτεροι, που εξέτασαν ενδελεχώς τις θεωρητικές συνεπαγωγές της κοινλης πολιτικής της Λούξεμπουργκ και του Λένιν, στα έργα τους Ιστορία και Ταξική Συνείδηση και Μαρξισμός και Φιλοσοφία αντίστοιχα. Αμφότεροι προσέγγισαν αυτό που οι ίδιοι θεώρησαν ως την πρακτική και θεωρητική καινοτομία του μαρξιστικού κομμουνισμού της Γ’ Διεθνούς των Λούξεμπουργκ και Λένιν, επιστρέφοντας στις «εγελιανές» ρίζες του μαρξισμού, αναστοχαζόμενοι την «ιδεαλιστική» του διάσταση, εν αντιθέσει με μία «υλιστική» αντικειμενιστική μεταφυσική, όπως αυτή για παράδειγμα που βρίσκεται πίσω από τον «οικονομισμό».

Αυτό εμπεριείχε για τον Λούκατς και τον Κορς, μια διερεύνηση της απόσχισης του Λένιν και της Λούξεμπουργκ από τον αντικειμενιστικό «χυδαίο Μαρξισμό» της πολιτικής και θεωρίας της Β’ Διεθνούς, του οποίου παράδειγμα αποτελούσε ο Καρλ Κάουτσκι. Ο όρος του Λούκατς για έναν τέτοιο αντικειμενισμό ήταν αυτός της «πραγμοποίησης»· ο Κορς τον αντιμετώπισε διαμέσου της προσέγγισης του Μαρξ στο φιλοσοφικό πρόβλημα «θεωρίας και πράξης» οι οποίες, ισχυρίστηκε, «διαχωρίστηκαν» κατά την περίοδο της Β’ Διεθνούς, «ο ομφάλιος λώρος τους έσπασε», τη στιγμή που ο Λένιν και η Λούξεμπουργκ προσπαθούσαν να τις επαναφέρουν στην παραγωγική τους ένταση, προάγοντας την σχέση τους μέσω του επαναστατικού Μαρξισμού τους.

Ειρωνικά, μολονότι ο τίτλος του έργου του Λούκατς είναι Ιστορία και Ταξική Συνείδηση, τούτο ενδιαφερόταν περισσότερο για μια «φιλοσοφική» έκθεση και για μια έρευνα των κατηγοριών που αφορούν στο πρόβλημα της «πραγμοποίησης» και της εμπορευματικής μορφής ως κοινωνικά μεσολαβούσας, ακολουθώντας τη μέθοδο του Μαρξ στο Κεφάλαιο. Την ίδια στιγμή, ο Κορς στο «Μαρξισμός και Φιλοσοφία» ασχολήθηκε, στην πραγματικότητα, με τις ιστορικές εναλλαγές του προβλήματος της θεωρίας και της πράξης στην ζωή των Μαρξ και Ένγκελς, αλλά και στην ακόλουθη ιστορία του Μαρξισμού της Β’ Διεθνούς. Και στις δύο περιπτώσεις, υπήρξε μια προσπάθεια να συλληφθεί το ζήτημα της υποκειμενικότητας ή η «υποκειμενική» διάσταση του Μαρξισμού.

Αλλά, ήταν αυτή η εστίαση στην υποκειμενικότητα από την οποία ο Λούκατς και ο Κορς αποκόπηκαν στην μετέπειτα εξέλιξή τους: ο Λούκατς αποκήρυξε εκείνο που υποτιμητικά αποκαλούσε απόπειρά του να γίνει «εγελιανότερος του Εγέλου» (out-Hegel Hegel) συνθηκολογώντας έτσι με τον σταλινικό «διαλεκτικό υλισμό», ενώ επιχείρησε (αργότερα) να θεμελιώσει μια «μαρξιστική οντολογία». Ο Κορς, από την άλλη, αποστασιοποιήθηκε από αυτό που κατέληξε να αποκαλεί υποτιμητικά «μεταφυσικές» προϋποθέσεις του Μαρξισμού – ακόμη και, ή μάλλον, ειδικά αυτές που εφαρμόστηκαν από τον Λένιν, παρόλο που, αν και σε μικρότερο βαθμό, εφαρμόστηκαν τόσο από την Λούξεμπουργκ όσο και από τον ίδιο τον Μαρξ – εξωθούμενος εν τέλει σε ένα κάλεσμα για «ξεπέρασμα του Μαρξισμού».

Σε αυτή την συμπληρωματική, αν και αποκλίνουσα τροχιά, ο Λούκατς και ο Κορς εξέφρασαν, καθένας με τον τρόπο του, την επιστροφή του «χυδαίου» μαρξισμού, τον οποίο είχαν αρχικά επιχειρήσει να παραγκωνίσουν μέσω της θεωρητικής αφομοίωσης του 1917 – μια επιστροφή που σημαδεύτηκε από τη σταλινοποίηση του διεθνούς κομμουνιστικού κινήματος η οποία ξεκίνησε τη δεκαετία του 1920. Για παράδειγμα, ο Αντόρνο περίμενε με ενθουσιασμό τη συνάντησή του με τον Λούκατς στη Βιέννη το 1925, μόνο και μόνο για να του προκαλέσει αποστροφή η, εκ μέρους του Λούκατς, αποκήρυξη των έργων που είχαν εμπνεύσει τόσο έντονα τον Αντόρνο και τους συναδέλφους του στη Σχολή της Φρανκφούρτης, όπως τον Βάλτερ Μπένγιαμιν και τον Μαξ Χορκχάιμερ. Ο Κορς που, όπως και ο Λούκατς, είχε συνδεθεί με τη Σχολή της Φρανκφούρτης από την έναρξή της, κατέληξε προς το τέλος της δεκαετίας του 1930 να περιφρονεί τους κριτικούς θεωρητικούς της Φρανκφούρτης ως «μεταφυσικούς μαρξιστές», ενώ κατά τη δεκαετία του 1960 ο Λούκατς έγραψε περιφρονητικά γι’ αυτούς ότι εγκαταστάθηκαν στο «Μεγάλο Ξενοδοχείο της Αβύσσου», λοιδορώντας τους απερίφραστα ως ακολουθητές του πρώιμου έργου του. Σε τέτοιου είδους αποδοκιμασίες μπορούν να βρεθούν ενδείξεις για την απώθηση των προβλημάτων που ο Λούκατς και ο Κορς επεδίωξαν να αντιμετωπίσουν αναπτύσσοντας διεξοδικά την μαρξιστική θεωρία μέσω της επαναστατικής σκέψης και δράσης του Λένιν και της Λούξεμπουργκ κατά την περίοδο 1917-1919.

Με παρόμοιο τρόπο στην μεταγενέστερη ιστορία, η σχέση μεταξύ «μέσων» και «σκοπών» για τους ριζοσπάστες μαρξιστές Λένιν και Λούξεμπουργκ τη στιγμή του 1917 συσκοτίστηκε, με τον Λένιν να περιγράφεται ως καρικατούρα που πίστευε, κατά έναν Μακιαβελικό τρόπο, ότι «οι σκοποί αγιάζουν τα μέσα», ή ως παράδειγμα «επαναστατικής βούλησης». Η Λούξεμπουργκ περιγράφηκε εξίσου ως καρικατούρα, σαν υποστηρίκτρια κανοναρχούμενων χειραφετητικών μέσων που επαινεί τις αρετές της πρακτικής ήττας, φαινομενικά χαρούμενη που παρέμεινε η Κασσάνδρα της επανάστασης. Βιογραφικά, τούτο εναρμονίζεται χονδροειδώς με την εικόνα του δονκιχωτικού μαρτυρίου της Λούξεμπουργκ κατά την διάρκεια της εξέγερσης των Σπαρτακιστών το 1919, και με την ασθένεια του Λένιν και την επακόλουθη απομάκρυνσή του από την πολιτική εξουσία στο τέλος της ζωής του, καταδικασμένος να παρακολουθεί ανήμπορος την ανάδυση του σταλινικού απολυταρχισμού, στον οποίο υποτίθεται οδήγησαν η δική του πολιτική αδιαλλαξία και το κυνήγι των επαναστατικών σκοπών.

Σε κάθε περίπτωση, αντί να χρησιμεύσουν ως κίνητρα για μια αποφασιστική έρευνα της σκέψης και δράσης αυτών των επαναστατών μαρξιστών στο επίπεδο της βάσης της αυτοκατανόησης και της πολιτικής τους κρίσης – πρότυπα από τα οποία ίσως μπορέσουμε να διδαχθούμε, να αναπτύξουμε και να επεξεργαστούμε περαιτέρω – αυτοί θεωρήθηκαν αφηρημένα μόνο ως εμβλήματα αντιτιθέμενων αρχών (για παράδειγμα, σχετικά με το πρόβλημα περί της Συντακτικής Συνέλευσης, διαφοροποιήθηκαν μόνο στο επίπεδο της τακτικής και όχι των αρχών). Ως εκ τούτου, τα κείμενα και οι πράξεις του Λένιν διερευνήθηκαν εξονυχιστικά για οποιοδήποτε υπαινιγμό εξουσιαστικής απανθρωπιάς, και της Λούξεμπουργκ για οτιδήποτε θα μπορούσε να ενταχθεί στο πλαίσιο μιας υποτιθέμενης, περισσότερο ανθρώπινης, συμπόνιας. Την ίδια στιγμή, η αποτυχία της πολιτικής και των δύο φυσικοποιήθηκε: συμφωνήθηκε σιωπηρά ότι αυτό στο οποίο απέβλεπαν τόσο ο Λένιν όσο και η Λούξεμπουργκ, ήταν στην πραγματικότητα αδύνατον να επιτευχθεί – είτε στην εποχή τους είτε στη δική μας.

Με τα λόγια του Αντόρνο, από το τελευταίο ολοκληρωμένο έργο του «Αρνητική Διαλεκτική» στο οποίο γράφει για την κληρονομιά του Λένιν, της Λούξεμπουργκ, του Κορς και του Λούκατς, τούτος ο τρόπος προσέγγισης του 1917 και της σημασίας του κατέδειξε «εκδογματισμό και διανοητικά ταμπού».[1] Η σκέψη και δράση του Λένιν και της Λούξεμπουργκ προσεγγίζονται τώρα με δογματισμό και τόσο αυτοί όσο και οι κριτικοί-θεωρητικοί κληρονόμοι τους, ήτοι ο Λούκατς, ο Κορς, ο Μπένγιαμιν και ο Αντόρνο, προσεγγίζονται μόνο με παντοδύναμα και ακλόνητα στη θέση τους διανοητικά ταμπού: ότι η επαναστατική στιγμή του 1917 ήταν καταδικασμένη να αποτύχει και πως το πεπρωμένο της αναπαραστάθηκε τραγικά στο πρόσωπο του επαναστατικού μαρξισμού του καιρού της. Έτσι ο μαρξισμός τους θάφτηκε σε μια απόπειρα να αποκρουστεί η κατηγορία που μας κατατρύχει, ότι δεν ήταν αυτός που απέτυχε απέναντί μας, αλλά μάλλον ότι εμείς αποτύχαμε απέναντί του — αποτύχαμε να μάθουμε από αυτόν όσα θα μπορούσαμε. Αλλά όπως ο Λούκατς και ο Κορς στη μετέπειτα εξέλιξή τους, αφού έπεισαν τους εαυτούς τους για τα «λάθη των μεθόδων τους», έτσι κι εμείς δεν έχουμε αναγνωρίσει και κατανοήσει, αλλά μόνο εκλογικεύσει, την προβληματική κληρονομιά του 1917.

Το 1917 παραμένει ένα ερώτημα – και είναι το ίδιο αυτό ερώτημα που ο Λένιν και η Λούξεμπουργκ προσπάθησαν να αντιμετωπίσουν στην θεωρία και την πράξη – είτε το θέτουμε ρητά στον εαυτό μας είτε όχι. Είναι το μεγάλο θέμα ταμπού, ακόμη κι αν αυτό το ταμπού μας επιβλήθηκε είτε από ένα βουνό συκοφαντιών, είτε από την εξύμνησή του από τη σταλινική – ή «τροτσκιστική» — «ακολουθία».

Για παράδειγμα, παραμένει ασαφές το κατά πόσο τα «σοβιέτ» ή τα «εργατικά συμβούλια» που άνθισαν στις επαναστάσεις του 1917-1919, θα μπορούσαν ποτέ να αποδειχθούν στην πράξη επαρκή κοινωνικοπολιτικά μέσα (για το ξεκίνημα της) αναίρεσης του καπιταλισμού. Ο Λούκατς της επαναστατικής περιόδου αναγνώριζε στη «Σκοπιά του προλεταριάτου», το τρίτο μέρος του δοκιμίου του για την «Πραγμοποίηση και τη συνείδηση του προλεταριάτου», τον εξής κίνδυνο:

«[Όπως είπε ο Χέγκελ] πριν ακριβώς από την ανάδυση του ποιοτικά νέου, η παλαιά τάξη πραγμάτων περισυλλέγει τον εαυτό της πίσω στην αυθεντική, στην καθαρά γενική της ουσία, εντός της απλής της ολότητας, υπερβαίνοντας και απορροφώντας πίσω στον εαυτό της όλες εκείνες τις περίοπτες διαφορές και ιδιαιτερότητες, τις οποίες είχε αναδείξει όσο ήταν ακόμη βιώσιμη… Την εποχή της κατάλυσης του καπιταλισμού, οι φετιχιστικές κατηγορίες καταρρέουν και καθίσταται αναγκαία η προσφυγή στη «φυσική μορφή» που βρίσκεται στη βάση τους.»[2]

Ο Λούκατς αναγνώριζε ότι η «δημοκρατία των παραγωγών» των «εργατικών συμβουλίων» στην επαναστατική «δικτατορία του προλεταριάτου» σχετιζόταν εγγενώς, και πράγματι έτσι εκφράστηκε πολιτικά, με την εντατικοποίηση της «πραγμοποίησης» της εμπορευματικής μορφής. Παρόλα αυτά, φαίνεται πως το εγχείρημα των μπολσεβίκων του Λένιν και του Τρότσκυ να δώσουν «όλη την εξουσία στα σοβιέτ» κατά την Οκτωβριανή επανάσταση του 1917, αλλά και των Σπαρτακιστών της Λούξεμπουργκ στη γερμανική επανάσταση που ακολούθησε, είναι κάτι από το οποίο μπορούμε να διδαχθούμε, παρά την αποτυχία του. Γιατί τούτη η επαναστατική στιγμή εγείρει όλα τα ερωτήματα, στο βαθύτερο επίπεδο, της προβληματικής σχέσης μεταξύ του καπιταλισμού και της δημοκρατίας που μας στοιχειώνουν ακόμη μέχρι σήμερα.

Ομοίως, ο Κορς αναγνώριζε ότι οι επαναστάσεις του 1917-1919 ήταν το αποτέλεσμα μιας «κρίσης του μαρξισμού», που είχε εκδηλωθεί προηγουμένως στη Β΄ Διεθνή, στη ρεφορμιστική «ρεβιζιονιστική» αντιπαράθεση, όπου η νεότερη γενιά ριζοσπαστών, δηλαδή η Λούξεμπουργκ, ο Λένιν και ο Τρότσκι, είχε ακονίσει αρχικά τα δόντια της στις αρχές του αιώνα. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Κορς το 1923, η «κρίση του μαρξισμού» παρέμεινε ανεπίλυτη. Έτσι, μπορεί να ειπωθεί πως το ξεδίπλωμα του έτους 1917 αποτέλεσε την υψηλότερη έκφραση της «κρίσης του μαρξισμού», την οποία η Λούξεμπουργκ, ο Λένιν, ο Τρότσκι –και μετά από αυτούς ο Κορς και ο Λούκατς – αναγνώρισαν ως την εκδήλωση της υψηλότερης έκφρασης της κρίσης του καπιταλισμού στην περίοδο του πολέμου, της επανάστασης, της αντεπανάστασης, του εμφυλίου αλλά και της αντίδρασης, που διαμόρφωσε το σκηνικό της ιστορίας του κατοπινού 20ου αιώνα. Εύλογα, ο κόσμος ποτέ δεν ξεπέρασε, ούτε καν ανέκαμψε, από την κρίση στις αρχές του 20ου αιώνα, παρά μόνο συνέχισε να αγωνίζεται με τα ακόμη ανεπίλυτα επακόλουθά του.

Υπό αυτήν την έννοια, το 1917 δεν ήταν, σε ό,τι αφορά την αυτοκατανόηση των στοχαστών και των δρώντων του, μια απόπειρα άλματος από τη σφαίρα της αναγκαιότητας, αλλά μάλλον ήταν η απόπειρα προαγωγής μιας αναγκαιότητας –της αναγκαιότητας για την κοινωνική επανάσταση και μετασχηματισμό – σε ένα υψηλότερο στάδιο, ανοίγοντας έτσι μια νέα σφαίρα δυνατότητας. Η αινιγματική σιωπή που περιβάλλει το ερώτημα του 1917 έχει καλυφθεί από το εκκωφαντικό βουητό της καταισχύνης, που σκοπό έχει να αποτρέψει το άκουσμά της. Τούτο παραμένει, όπως το έθεσε ο Μπένγιαμιν, ένα «ξυπνητήρι που κάθε λεπτό χτυπάει για εξήντα δευτερόλεπτα», είτε (επιλέγουμε να) το ακούμε είτε όχι.[3] Αλλά στο βαθμό που όσοι ήρθαν αργότερα έκαναν αυτό, η απώθηση του 1917 κατορθώθηκε μόνο με το κόστος μιας οπισθοδρόμησής που, όπως το έθεσε ο Μπένγιαμιν, αδιάκοπα καταβροχθίζει το παρελθόν και την ικανότητά μας να διδαχτούμε από αυτό, εκχωρώντας το νόημα της ιστορίας και των θυσιών της στους εχθρούς μας, και καθιστώντας τούτες τις θυσίες των αγώνων του παρελθόντος μάταιες.

Η αναγνώριση της φύσης των δυσκολιών του 1917, ότι τα προβλήματα που συναντούμε στην εν λόγω στιγμή περιλαμβάνουν την ουσία της πιθανής τους αποκάλυψης σε εμάς, ίσως να είναι το πρώτο βήμα για την αναγνώριση του χαρακτήρα της, υφιστάμενης από τότε, οπισθοδρόμησης της Αριστεράς. Όπως μια βασανιστική ανάμνηση στη ζωή ενός ατόμου που προσκρούει στην συνείδησή του, έτσι και η ανάμνηση του 1917, που προβληματίζει τις σκέψεις μας για τις κοινωνικοπολιτικές δυνατότητες του παρόντος, ίσως μας βοηθήσει να αποκαλύψουμε τα προβλήματα που ζητούμε να υπερβούμε· τα ίδια αυτά προβλήματα κατά των οποίων αγωνίστηκαν ο Λένιν και η Λούξεμπουργκ. Ακόμη και αν πρόκειται για αποτυχία, η δική τους ήταν μια λαμπρή αποτυχία, από την οποία δεν έχουμε το περιθώριο να αποκληρώσουμε τους εαυτούς μας. |P

[1]. Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, translated by E. B. Ashton (New York: Continuum, 2007), 143.
[2]. Georg Lukács, “Reification and the Consciousness of the Proletariat,” in History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, translated by Rodney Livingstone (Cambridge, MA: MIT Press, 1971), 208.
[3]. Walter Benjamin, “Surrealism,” in Walter Benjamin: Selected Writings, vol. 2, 1927–1930, edited by Michael W. Jennings (Cambridge, MA: Harvard University Press), 218.

Η Παρακμή της Αριστεράς στον 20ο αιώνα.

Προς μια θεωρία ιστορικής οπισθοδρόμησης

Platypus Review 17 | November 2009

Μετάφραση: Ισιδώρα Στανιμεράκη

Επιμέλεια: Θοδωρής Βελισσάρης

[PDF]  [Video Recording]

[English]  [Deutsch]

Στις 18 Απριλίου του 2009, η διεθνής ομάδα του Πλατύποδα διεξήγαγε την ακόλουθη εκδήλωση-συζήτηση στο συνέδριο του Αριστερού Φόρουμ στο Pace University της Νέας Υόρκης. Οι ομιλίες και η συζήτηση οργανώθηκαν γύρω από τέσσερις σημαίνουσες στιγμές στον προοδευτικά βίαιο διαχωρισμό μεταξύ θεωρίας και πράξης κατά την πορεία του 20ου αιώνα: 2001 (Spencer A. Leonard), 1968 (Atiya Khan), 1933 (Richard Rubin), και 1917 (Chris Cutrone). Ακολουθεί η επιμελημένη απομαγνητοφώνηση της εισαγωγής στη συζήτηση από τον Benjamin Blumberg, των προετοιμασμένων τοποθετήσεων των ομιλητών και της συζήτησης που ακολούθησε. Η επιθεώρηση Platypus Review (στην οποία δημοσιεύτηκε αυτή η απομαγνητοφώνηση) ενθαρρύνει τους ενδιαφερόμενους αναγνώστες να δουν σε βίντεο ολόκληρη αυτή τη συζήτηση.

1933

Richard Rubin

Η χρονολογία που μου προτάθηκε για να συζητήσω, το 1933, συνοψίζεται αμέσως σε δύο ονόματα: Ρούσβελτ και Χίτλερ – Ρεφορμισμός ή Βαρβαρότητα. Ευελπιστώ, ωστόσο, να τα συζεύξω με άλλα δύο και μια χρονολογία ακόμη. Αυτή είναι το 1940. Τα ονόματα είναι εκείνα του Τρότσκι και του Μπένγιαμιν. Και τα τέσσερα ονόματα εννοούνται τόσο στην αντίθεσή τους όσο και στην παραλληλία τους. Με μια πρώτη ματιά, ο Χίτλερ και ο Ρούσβελτ, το New Deal και ο φασισμός, ίσως φαίνονται αντίθετοι πόλοι. Αλλά, όπως επισημαίνει ο Wolfgang Schivelbusch, πολλοί σύγχρονοι κατανόησαν τον Ρούσβελτ και τον φασισμό σαν να διευθετούν συγκρίσιμα προβλήματα, παρά τις κάπως διαφορετικές τους μεθόδους. Ομοίως, ενώ ο Μπένγιαμιν, ο μελαγχολικός μανδαρίνος, και ο Τρότσκι, ο φλογερός επαναστάτης, μοιάζουν να βρίσκονται σε αντίθετους πόλους της μαρξιστικής προβληματικής, η θέση του Πλατύποδα είναι πως ανταποκρίνονταν αμφότεροι στην ίδια κρίση του μαρξισμού, ακριβώς όπως ο Χίτλερ και ο Ρούσβελτ ανταποκρίνονταν στην κρίση του καπιταλισμού. Οι δύο αυτές κρίσεις, του καπιταλισμού και του μαρξισμού, καθόρισαν την ιστορία του 20ου αιώνα και συνεχίζουν να βαραίνουν την ιστορία του 21ου.

Αυτά τα δύο ζευγάρια συνδέονται επίσης και μέσω των ημερομηνιών των θανάτων τους: του Χίτλερ και του Ρούσβελτ το 1945, του Τρότσκι και του Μπένγιαμιν το 1940. Και ενώ τέτοια γεγονότα είναι, υπό μία έννοια, απλές συμπτώσεις, μπορούν επίσης να αναγνωστούν και ως οιωνοί. Μια γενιά μπορεί να συνδεθεί εξίσου με την ημερομηνία του θανάτου της, όπως με αυτήν της γέννησής της.

Δυο μαρξιστές πρόσφυγες με μεγάλο λογοτεχνικά ταλέντο, δυο άνθρωποι που δοκιμάστηκαν «σ’ έναν πλανήτη δίχως βίζα», τόσο ο Τρότσκι και ο Μπένγιαμιν αποτελούσαν κοινό τύπο ανθρώπου ανάμεσα στους πολλούς Εβραίους του πρώτου μισού του 20ου αιώνα, πριν μεσολαβήσουν η μεγάλη τομή του Ολοκαυτώματος και το κράτος του Ισραήλ: άνθρωποι βαθιά κοσμοπολίτες, σε βαθμό σχεδόν αφάνταστο σήμερα. Υπήρξαν και οι δύο άνθρωποι που, παρ’ όλα όσα συντελέστηκαν στα μέσα του 20ου αιώνα, έμοιαζαν ακόμη ριζωμένοι στο προγενέστερο, λιγότερο ζοφερό ξεκίνημα του αιώνα. Ήταν άνθρωποι του καιρού τους, αλλά και άνθρωποι έξω από αυτόν, πρόσωπα um neunzehnhundert [«περί του 1900»]. Οι αφύσικοι θάνατοί τους φαίνεται να προοικονομούσαν έναν νέο και ακατανόητα φρικτό κόσμο· το Άουσβιτς και η Χιροσίμα περίμεναν στη γωνία, και μόνο για λίγο δεν τα πρόλαβαν. Είναι τόσο δύσκολο να τους φανταστούμε στον μεταπολεμικό κόσμο όσο δύσκολο είναι να φανταστούμε τον Βολταίρο και τον Ρουσσώ να ζουν στον κόσμο που ακολούθησε τη γαλλική επανάσταση. Αυτοί τον προεικονίζουν και, ως εκ τούτου, δεν τον διαπερνούν. Αν, όπως ως γνωστόν δήλωσε ο Αντόρνο, μετά το Άουσβιτς είναι ανεπίτρεπτη η ποίηση, αυτοί γλίτωσαν, λόγω της στιγμής του θανάτου τους, το βάρος αυτής της απαγόρευσης. Είναι δύο θραύσματα της ανεκπλήρωτης, κρυφής αντι-ιστορίας του 20ου αιώνα –της ιστορίας που παραμένει ενεργά πραγματική, χάριν της μη εκπληρωμένης δυνατότητάς της.

Αντιθέτως, ο Ρούσβελτ και ο Χίτλερ είναι η αποκαλούμενη «πραγματική» ιστορία του 20ου αιώνα. Αν ο Τρότσκι και ο Μπένγιαμιν εκφράζουν τις ουτοπικές δυνατότητες που παραμένουν κρυμμένες στην καπιταλιστική κοινωνία, περιμένοντας να ξεκλειδωθούν, ο Χίτλερ και ο Ρούσβελτ, αντίθετα, αφενός εκφράζουν τη βαρβαρότητα που ενεδρεύει κάτω από το πέπλο της αστικής κοινωνίας και, αφετέρου, τα υποτιθέμενα «ρεαλιστικά» όρια στα οποία μπορούμε να ελπίζουμε προσβλέποντας σε μια καλύτερη κοινωνία. Εν τέλει, ο Ρούσβελτ είχε τον ρόλο του «καλού μπάτσου» ενάντια στον «κακό μπάτσο» Χίτλερ. Τίποτα δεν συνοψίζει καλύτερα την ένδεια των καιρών μας όταν, εν τω μέσω της μεγαλύτερης καπιταλιστικής κρίσης από την δεκαετία του 1930 και μετά, η υψηλότερη προσδοκία μεγάλου μέρους της Αριστεράς είναι ο Ρούσβελτ, όπως καθίσταται προφανές από την ολοένα και συχνότερη ερώτηση: «Θα είναι ο Ομπάμα ένας ακόμη Ρούσβελτ;» Από τα φαντασιοκοπήματα περί ενός νεοσυντηρητικού «φασισμού» μερικά χρόνια πριν, η Αριστερά μετακινήθηκε δίχως κόπο στις φαντασιώσεις ενός νέου Λαϊκού Μετώπου. Εντούτοις, το προφανές ασφαλώς αποφεύγεται: δεν υπάρχει για τον Ομπάμα σοσιαλιστική απειλή να αποκεφαλίσει. Αντιθέτως, οι διαμαρτυρίες κατά των «πακέτων [οικονομικής] διάσωσης» παίρνουν την μορφή ενός ασυνάρτητου λαϊκισμού. Στόχος είναι η AIG και η «απληστία», όχι ο καπιταλισμός.

Με παρόμοιο τρόπο, εάν ο ομολογημένος στόχος του νεοσυντηρητισμού για «εξάπλωση της δημοκρατίας» συνιστά ιδεολογική πλύση εγκεφάλου, πρέπει κανείς επίσης να παραδεχτεί ότι κύριος στόχος του ιμπεριαλισμού των Ηνωμένων Πολιτειών δεν είναι πια πρωτίστως η Αριστερά, όπως συνέβη κατά την διάρκεια του Ψυχρού πολέμου. Αντίθετα, οι «πόλεμοι της αυτοκρατορίας» είναι τώρα πόλεμοι κατά των ακροδεξιών δυνάμεων, όπως στο Αφγανιστάν –δεξιές δυνάμεις που φέρουν οι ίδιες μια, όχι ασήμαντη, ομοιότητα με τον φασισμό. Εντούτοις, τούτος ο ασυνάρτητος ημι-φασισμός είναι τόσο διαφορετικός από την παγκόσμια απειλή του μεγάλου φασισμού των δεκαετιών του 1930 και του 1940, όσο διαφορετικός είναι και από τους Τσε Γκεβάρα της δεκαετίας του 1960. Εντός της μητροπολιτικής Αριστεράς, οι «αντιφασιστικές» και «αντι-ιμπεριαλιστικές» παρορμήσεις συγκρούονται επί του προβλήματος, αφήνοντας μόνο σύγχυση.

Ως εκ τούτου, αν για παράδειγμα η κυβέρνηση Ομπάμα εμπλακεί σε «πόλεμο» με Σομαλούς πειρατές, ένα κομμάτι της Αριστεράς ασφαλώς θα αισθανθεί υποχρεωμένο να εκφράσει την αλληλεγγύη του σε αυτούς. Θα μας πουν πως οι Αυτοκρατορίες είναι στην πραγματικότητα υπερμεγενθυμένοι πειρατές, και τα λοιπά. Κανείς δεν πιστεύει φυσικά πως η πειρατεία είναι τωόντι σοσιαλισμός –αλλά ελλείψει σοσιαλισμού αισθανόμαστε πως πρέπει να τα βολέψουμε με την πειρατεία, αποκαλώντας την μορφή «αντίστασης». Η απόλυτη μιζέρια του παρόντος δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί κατά πρόσωπο. Χρησιμοποιώντας μια φράση εφευρεμένη από τον Ρόμπερτ Μούζιλ, θα λέγαμε «Seinesgleichen gescieht» [«Όμοιά τους συμβαίνουν» ή «Η ψευδο-πραγματικότητα κατισχύει»]. Η ψευδοπραγματικότητα κατισχύει σε έναν κόσμο ψευδοπολιτικής. Κάτι συντελείται ως πραγματικό, αλλά δεν είναι όντως πραγματικό. Τούτο το διαισθανόμαστε, αλλά δεν είμαστε βέβαιοι πώς να μιλήσουμε γι’ αυτό. Προσπαθούμε να αγνοήσουμε αυτό που γνωρίζουμε. Αναζητούμε καθρέφτες στην ιστορία αλλά, όπως ένα σπίτι εντός του οποίου βρίσκεται ένα πτώμα, ανακαλύπτουμε ότι όλοι οι καθρέφτες έχουν καλυφθεί.

Αλλά πώς φτάσαμε εδώ από τον κόσμο του 1940; Το 1940, ο κόσμος δεν ήταν ένα τόσο μίζερα αποπολιτικοποιημένο μέρος όσο είναι σήμερα. Πράγματι, ήταν ένα τραγικό και τρομακτικό μέρος, αλλά, εντούτοις, τραγικά και τρομακτικά πραγματικό. Η διαφορά, ασφαλώς, δεν έγκειται «στον κόσμο» αλλά στην δυνατότητά μας να τον κατανοούμε. Το βασικό νόημα της «οπισθοδρόμησης» είναι το εξής: η Αριστερά, ολοένα και περισσότερο, δεν αντιμετωπίζει τον κόσμο, αλλά μάλλον τη δική της ανεπίλυτη ιστορία. Δεν θα έπρεπε κανείς να φανταστεί την ήττα ως κάτι που απλώς της επιβλήθηκε από την δεξιά, απλώς εξαιτίας μιας ανώτερης δύναμης: μάλλον η ήττα εσωτερικεύθηκε βαθειά από την Αριστερά με τρόπους σκέψης, στόχος των οποίων είναι η αυτολογοκρισία. Πιο συγκεκριμένα, δύο κρίσιμες περίοδοι πρέπει διαρκώς να αναβιώνονται και να παρανοούνται: οι δεκαετίες του 1930 και του 1960. Τούτες, δεν είναι ούτε κορυφώσεις, ούτε μοντέλα – δεν πρέπει τώρα να οικοδομήσουμε, ούτε μια «Νέα Αριστερά», αλλά ούτε και μια νέα «Παλαιά Αριστερά». Αντ’ αυτού, αποτελούν αμφότερες κρίσιμα στάδια στην μακρά αποσύνθεση της Αριστεράς. Η περίοδος 1933-1940 είναι η τελευταία απόπειρα του κλασικού μαρξισμού να οπλίσει τον εαυτό του κατά της διπλής απειλής του Σταλινισμού και του φασισμού. Ο Τρότσκι παριστά την κεντρική φιγούρα αυτού του αγώνα. Ήταν ο τελευταίος ριζοσπάστης της Β’ Διεθνούς και μαζί του τελειώνει η ιστορία του κλασικού μαρξισμού.

Τούτο ήταν την ίδια στιγμή η πηγή του μεγαλείου του Τρότσκι και το όριό του. Αντιθέτως, η Σχολή της Φρανκφούρτης, παρότι πολιτικά υπήρξε λιγότερο σαφής από τον Τρότσκι, είδε κάποια πράγματα ίσως πιο καθαρά. Θα μπορούσε κανείς να πει ότι ο Τρότσκι κατανόησε καλύτερα τον Σταλινισμό και η Σχολή της Φρανκφούρτης τον φασισμό. Τελικά, όμως, τόσο ο Τρότσκι όσο και η Σχολή της Φρανκφούρτης επέζησαν μόνο ως βρισκόμενες εν αναμονή προκλήσεις. Κανείς από τους δύο δεν θα μπορούσε να αποδειχθεί διανοητικά καινοτόμος στον μεταπολεμικό κόσμο. Το περισσότερο που μπορούσαν να κάνουν ήταν να υπερασπιστούν το ήδη κεκτημένο. Στο τέλος, ο Αντόρνο απέμεινε μια μοναχική φιγούρα και οι Τροτσκιστές –και οι 31 αποχρώσεις– υπήρξαν, ακόμη και βάσει της δικής τους εκτίμησης, απλοί επίγονοι. Πράγματι, οι καλύτεροι Τροτσκιστές θα επέμεναν πως για πάνω από δύο τρίτα αιώνα μετά τον θάνατο του Τρότσκι, δεν υπήρξε σχεδόν τίποτα που να αξίζει το όνομα της μαρξιστικής θεωρίας. Και μολονότι σκανδαλώδες, τούτο είναι πιθανόν αληθές. Εάν θέλουμε να ασχοληθούμε σοβαρά με τον μαρξισμό, το βασικό καθήκον όλων των θεωρητικών μαρξιστών σήμερα είναι η απόπειρα απάντησης στο ερώτημα: Γιατί δεν έχουμε μία επαρκή μαρξιστική θεωρία του παρόντος;

Ακόμη και αν η δεκαετία του 1930 ήταν μια τραγωδία, δηλαδή μια πραγματική ήττα, και η δεκαετία του 1960 ήταν μια φάρσα, δηλαδή η αναπαράσταση μιας ήττας προτού καν μπορέσουμε να εμπλακούμε σε πραγματική μάχη, αυτό που είναι ανάγκη να κατανοηθεί είναι το γεφύρωμα. Η δεκαετία του 1960 θα επαναλάμβανε αυτή 1930 με πολλούς τρόπους, χωρίς να τους κατανοούμε. Εξ ου, για παράδειγμα, το παράδοξο του Μαοϊσμού – μια μετριοπαθής εξέγερση κατά του σταλινισμού που ήταν και εξακολουθεί να είναι υπερ-σταλινική.

Στη συνέχεια, θα εγκαθιδρυόταν ο καταναγκασμός για επανάληψη και θα προέκυπτε μια ακόμη μεγαλύτερη εκκένωση πολιτικού νοήματος. Το κίνημα για την ειρήνη δεν πεθαίνει ποτέ, αλλά αυτό απλά οφείλεται στο ότι ποτέ δεν είναι νικηφόρο, κι ούτε αισθάνεται την ανάγκη να αναστοχαστεί τις επιδιώξεις του. Πάντα θα υπάρχει πόλεμος. Θα μπορούσαμε να είμαστε πάντα «Ενωμένοι για την Ειρήνη και τη Δικαιοσύνη», έτσι δεν είναι; Πάντα θα υπάρχει κάτι για να του «αντισταθούμε». Μόνο μία άπειρη, ατελείωτη «πάλη» –ή μια προσομοίωση πάλης, μοιάζει να έχει σημασία. Η πάλη έχει μεταβληθεί από μέσο σε σύμπτωμα. Πλέον, δεν μπορούμε καν να αντιπαρατάξουμε την μεταρρύθμιση και την επανάσταση: βαθμηδόν, η Αριστερά έπαψε να πιστεύει και στις δύο. Αμφότερες, εμπεριέχουν ερωτήματα που αφορούν στην εξουσία, και πώς μπορεί μια ανίσχυρη Αριστερά να αποτολμήσει να σκεφτεί την εξουσία; Αντ’ αυτού, συντηρούμαστε από έναν μύθο: τον μύθο της δεκαετίας του 1960.

Για πολλές δεκαετίες, φαινόταν πως η αναμονή για την επιστροφή της δεκαετίας του 1960 δεν θα τελείωνε ποτέ. Εν τούτοις, τον τελευταίο χρόνο το Zeitgeist [πνεύμα της εποχής] άρχισε επιτέλους να αλλάζει. Από την μια, η εκλογή του Ομπάμα, ενός έγχρωμου της μεταπολεμικής γενιάς της οικονομικής ανάπτυξης, ανησυχητικά συντηρητικού και ανησυχητικά δημοφιλούς στη «λευκή Αμερική» και, από την άλλη, μια πραγματική οικονομική καταστροφή που επαναφέρει όλες τις καλές στιγμές για την Zussamenbruchstheorie [«Θεωρία της Κρίσης»] που νομίζαμε ότι είχαμε απολέσει. Τελικά, ακόμα και η Αριστερά αρχίζει να συνειδητοποιεί ότι η δεκαετία του 1960 είναι νεκρή. Ωστόσο, τώρα περιμένουμε την δεκαετία του 1930. Οι πολιτικές της ταυτότητας είναι passé [παρωχημένες], μόνο που πλέον η «τάξη» (class) πήρε τον ρόλο της φυλετικής ταυτότητας.

Το πρόβλημα, ασφαλώς, είναι ότι έχουμε ξαναβρεθεί εδώ. Για παράδειγμα, ίσως κάποιοι θυμούνται κατά την δεκαετία του 1970 την «στροφή στην εργατική τάξη» από υπολείμματα της Νέας Αριστεράς, τα οποία μόλις λίγα χρόνια πριν είχαν ξεγράψει την εργατική τάξη. Και για να είμαστε ακόμη πιο ακριβείς, η δεκαετία του 1930 ήταν μια δεκαετία ήττας για την Αριστερά. Το τελευταίο πράγμα που χρειαζόμαστε είναι να επισκεφτούμε ξανά το 1933! Ο μύθος της δεκαετίας του 1930 είναι η άλλη όψη του μύθου της δεκαετίας του 1960. Ακριβώς επειδή η πραγματική, μα αργοπορημένη, δυνατότητα των επαναστατικών πολιτικών ηττήθηκε κατά την δεκαετία του 1930, αυτή πήρε τούτη την θολή και συγκεχυμένη μορφή κατά την δεκαετία του 1960. Και κύριος λόγος για την σχεδόν απόλυτη απαρχαίωση και ασυναρτησία της Αριστεράς σήμερα είναι η ανικανότητα των αριστερών, από την δεκαετία του 1960 μέχρι σήμερα, να υπερβούν την ιδέα του ότι αυτή η δεκαετία αναπαριστά μια υψηλότερη, καλύτερη πολιτική μορφή – κατά την οποία η αποκαλούμενη «Νέα» Αριστερά ξεπέρασε την «Παλαιά Αριστερά». Ούτε η δεκαετία του 1960, αλλά ούτε και εκείνη του 1930 προσφέρουν μοντέλα για μια μελλοντική Αριστερά, εκτός εάν αναγνωριστούν ως το διττό τραύμα που η Αριστερά οφείλει να ξεπεράσει.

Αυτή είναι κοντολογίς και σε κάθε περίπτωση η θέση του Πλατύποδα για την οπισθοδρόμηση. Είναι αυτή μια ανέλπιδα πεσιμιστική οπτική; Ασφαλώς, δεν συμμερίζεται την επαναστατική αισιοδοξία του Τρότσκι. Η αισιοδοξία του κλασικού μαρξισμού δικαιώθηκε ιστορικά μία φορά, αλλά τώρα, αλίμονο, όχι. Υπό αυτήν την άποψη, ο Πλατύποδας βρίσκεται ασφαλώς πιο κοντά στον Μπένγιαμιν παρά στον Τρότσκι. Ωστόσο, εμείς στον Πλατύποδα πιστεύουμε πως η οπτική μας είναι ελπιδοφόρα πεσιμιστική. Συνεχίζουμε να ελπίζουμε ότι, διαμέσου της συνεπούς αναγνώρισης του ντεφαιτισμού της (ηττοπάθειας), η Αριστερά θα έχει ακόμη τον χρόνο να αναδομήσει τον εαυτό της και να δημιουργήσει ένα μέλλον για την ανθρώπινη ελευθερία. Απορρίπτουμε μία κατ’ επίφαση αισιοδοξία ακριβώς επειδή συνεχίζουμε να ελπίζουμε –μία στρεβλή αισιοδοξία είναι ο θανάσιμος εχθρός της αληθινής ελπίδας. Απαντώντας στο ερώτημα του Νίτσε «Gibt es einen Pessimismus der Staerke?» [«Υπάρχει ένας πεσιμισμός της δύναμης;»], εμείς απαντούμε: «Ναι»! |P