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Durchs Material der Welt hindurchgetrieben: Über Siegfried Kracauers wunderlichen Marxismus

Ein Interview von Steffen Andrae mit dem Historiker und Kracauer-Biographen Jörg SpÀter

Die Platypus Review Ausgabe 12 | FrĂŒhjahr 2020


Jörg SpĂ€ter, Historiker an der UniversitĂ€t Freiburg, hat die erste umfassende Lebensgeschichte Siegfried Kracauers geschrieben. Sie ist 2016 unter dem Titel Siegfried Kracauer - Eine Biographie erschienen. Zurzeit arbeitet SpĂ€ter an einem Buch ĂŒber die Entwicklung der Frankfurter Schule nach dem Tod Adornos.

Steffen Andrae: Heute gilt Siegfried Kracauer als ein wichtiger Intellektueller der Weimarer Republik, nicht zuletzt wegen seiner zeitdiagnostischen AufsĂ€tze fĂŒr die linksliberale Frankfurter Zeitung. Einige dieser AufsĂ€tze wurden in dem Band Das Ornament der Masse zusammengefasst, das mittlerweile zu den am meisten gelesenen BĂŒchern Kracauers gehört und eine deutliche BeschĂ€ftigung mit marxistischen Theorien erkennen lĂ€sst. Aus der Weimarer Zeit stammen auch seine soziologische Studie ĂŒber Die Angestellten und sein Roman Ginster, die beide auf große öffentliche Resonanz stießen. Welche Rolle spielten Marx und der Marxismus fĂŒr diese Arbeiten?

Jörg SpĂ€ter: Zu einem fĂŒhrenden Intellektuellen der Weimarer Republik wurde Kracauer erst nachtrĂ€glich – als Adorno ihn Anfang der sechziger Jahre in die „Suhrkamp-Kultur“ einfĂŒhrte. Überhaupt wurden die zwanziger Jahre erst in den Sechzigern zu einem „goldenen Jahrzehnt“. Das sollte man sich immer vor Augen halten. Erst wurden jĂŒdische Intellektuelle wie Kracauer vertrieben, dann spĂ€ter, wenn sie noch am Leben waren, ausgestellt. Auch die studentische Protestbewegung und die Neue Linke hat dann nach und nach LukĂĄcs, Benjamin und irgendwann auch Kracauer entdeckt und gelesen. Das war ĂŒberaus aufregend, man hat viel gelernt und nachgeholt. Und ĂŒber diese LektĂŒren die eigene Gegenwart neu gedeutet. Aber man hat dabei einen Kanon von Heiligen erstellt, ohne sich wirklich in diese zwanziger Jahre hineinzuversetzen.
Ein öffentlicher Intellektueller war Kracauer erst ab 1930, als er von Frankfurt nach Berlin ging. Mit Marx beschĂ€ftigte er sich ab 1926. FĂŒr eine ganz kurze Zeit nannte er sich „Marxist“. Ab 1933 wollte er damit nichts mehr zu tun haben. Programmatisch fĂŒr den Ausgangspunkt von Kracauers Denken zu dieser Zeit war sein Text Die Wartenden von 1922, wo er – ein in der Religion nach Sinn Suchender – noch im Bann der „transzendentalen Obdachlosigkeit“ stand, ĂŒber die er trauerte. Sinnverlust, Fragmentierung, Vereinsamung und Relativismus sind nur einige der Grunderfahrungen, die Kracauer in diesem Text zum Ausdruck bringt. Die Denkfigur der „transzendentalen Obdachlosigkeit“ hatte der Adlige Georg von LukĂĄcs ausgerufen – und zwar 1917 vor seiner Konversion zum Marxismus. In Geschichte und Klassenbewußtsein wollte LukĂĄcs dann von diesem Nicht-wissen-Können nichts mehr wissen, als er einen neuen orthodoxen Marxismus ausrief und behauptete, „daß in der Lehre und in der Methode von Marx die richtige Methode der Erkenntnis von Gesellschaft und Geschichte endlich gefunden worden ist“.1 Das hat dem Leser Kracauer, obwohl selbst auf dem Weg zu Marx, nicht gefallen.

LukĂĄcs' Überlegungen schienen fĂŒr Kracauers eigenen intellektuellen Werdegang sowohl Inspiration als auch Stein des Anstoßes zu sein. In Kracauers Schriften aus den frĂŒhen zwanziger Jahren ist die Metaphysik des Weltzerfalls und die Trauer ĂŒber den Verlust einer sinnvoll zusammenhĂ€ngenden Weltbeziehung noch sehr prĂ€sent. Innerhalb weniger Jahre tritt an deren Stelle eine nĂŒchternere, analytischere und politischere Haltung, die sich den konkreten PhĂ€nomenen des modernen Lebens, insbesondere der Massenkultur, zuwandte. Wie reflektiert sich diese Verschiebung in Kracauers Rezeption von LukĂĄcs, insbesondere von dessen Theorie des Romans und dann von Geschichte und Klassenbewusstsein?

Kracauer besprach die Romantheorie 1921. Ihm gefiel darin die Zeitdiagnose, dass die bisherige Philosophie an ein Ende gekommen sei, weil sie vergeblich versuche, den Sinnverlust der gesamten RealitĂ€t rĂŒckgĂ€ngig zu machen. LukĂĄcs hatte das im Begriff der „transzendentalen Obdachlosigkeit“ genial ausgedrĂŒckt. Die Wirklichkeit erschien als sinnfremd und kontingent, das Individuum war problematisch geworden. Wie auch anders nach der Erfahrung des Weltenbrandes! Gleichzeitig war die Sehnsucht nach Sinn ungebrochen, ja vielleicht nach der Katastrophe noch verstĂ€rkt. Gerade bei Kracauer, der sich daraufhin mit einigen modernen neureligiösen Angeboten beschĂ€ftigte, von denen es gerade im Frankfurter Judentum um das JĂŒdische Lehrhaus und den orthodoxen Rabbiner Nobel herum einige gab. Immer aber kam er zu dem Ergebnis, dass ein positives Bekenntnis fĂŒr ihn nicht möglich sei. Zu jenen, die er „die Eigentlichen“ nannte, wurden die Beziehungen schwierig. Umso entsetzter war er, als er bei der LektĂŒre von Geschichte und Klassenbewusstsein feststellen musste, dass LukĂĄcs den Befund der „transzendentalen Obdachlosigkeit“ mit einem Federstrich wieder durchgestrichen hatte. Die dialektische TotalitĂ€tsbetrachtung sei „die einzige Methode, die Wirklichkeit gedanklich zu reproduzieren und zu erfassen“.2 Das war fĂŒr Kracauer ein RĂŒckfall in Metaphysik, ein materialistisch sich gebender Idealismus, nur aus dem BedĂŒrfnis heraus, das Proletariat als Subjekt-Objekt der Geschichte zu verherrlichen. Dabei half ihm das Buch durchaus bei seinen eigenen Marx-Studien, die er ab 1924 betrieb. Kracauer interessierte sich fĂŒr den jungen philosophischen Marx. Daher glaube ich, dass ihn der berĂŒhmteste unter den AufsĂ€tzen von LukĂĄcs, die in Geschichte und Klassenbewusstsein versammelt sind, nĂ€mlich der Verdinglichungsaufsatz ĂŒber die Warenform, sicherlich nicht am meisten beeindruckt hat.

Siegfried Kracauer (vor 1925)
Siegfried Kracauer (vor 1925)

In einem Brief an Bloch Ă€ußerte Kracauer, dass LukĂĄcs „statt den Marxismus mit Realien zu durchdringen“, ihm „Geist und Metaphysik des ausgelaugten Idealismus“ zufĂŒhre.3 Es fĂ€llt in dieser sehr aufschlussreichen Korrespondenz wiederholt der Begriff des „Materialismus“, mit dem Kracauer das Zentrum seiner Auffassung des Marxismus zu benennen scheint. Was hat es damit auf sich? Und was bedeutet es, ihn „mit Realien zu durchdringen“?

Kracauer hielt den Idealismus nicht nur fĂŒr ausgelaugt, sondern geradezu fĂŒr ein VerhĂ€ngnis. Dass sich Philosophen die Wahrheit ausdenken, war fĂŒr ihn nicht mehr zeitgemĂ€ĂŸ. Hegels Weltgeist war spĂ€testens mit dem Weltkrieg erledigt. Auf der anderen Seite war der „historische Materialismus“ – so wie ihn LukĂĄcs vertrat, der im Proletariat ja das Subjekt-Objekt der Geschichte erkannte oder vielmehr: sich ausdachte – trotz gegenteiliger Rhetorik eine extreme idealistische Konstruktion. Wenn Walter Benjamin Kracauer einen „Feind der Philosophie“ nannte, meinte er damit zum einen dessen Ablehnung der zeitgenössischen akademischen Philosophie, zum anderen aber der in Deutschland dominierenden idealistischen Philosophie insgesamt. Kracauer hatte einen Elan zur RealitĂ€t, zum Konkreten, zum Anfassbaren und Anschaulichen. Deshalb mochte er den Film. Und deshalb interessierte er sich fĂŒr die Massenkultur. Kracauers Materialismus hatte also wenig Metaphysisches und misstraute geschichtsphilosophischen Konstruktionen, sicherlich auch der von Marx. Zwar teilte er gewiss einige Grundannahmen der Kritik der politischen Ökonomie, aber er war selbst in seiner „marxistischen Phase“ um 1930 herum kein Ableitungsmarxist. Kracauer hatte einen Sinn fĂŒr die Bedeutung von sozialen Konstruktionen und von sogenannten OberflĂ€chenerscheinungen.

Diese entschiedene Orientierung am Konkreten liegt auch Kracauers Auseinandersetzungen mit Bloch, Benjamin und Adorno zugrunde. Seine Skepsis gegenĂŒber geschichtsphilosophischen und metaphysischen GroßentwĂŒrfen Ă€ußerte sich etwa darin, dass er Bloch nach der LektĂŒre seines Thomas MĂŒntzer als Theologe der Revolution einen „Amoklauf zu Gott“ vorwarf. Auch Benjamins messianische Geschichtsphilosophie schien Kracauer zu wenig mit der Gegenwart des Hier und Jetzt vermittelt zu sein, und fĂŒr die Religiösen um Buber und Rosenzweig hatte er nicht viel mehr als bittere Polemik ĂŒbrig. Gleichermaßen lassen sich in Kracauers Denken durchaus religiöse Elemente identifizieren. Wie lĂ€sst sich sein VerhĂ€ltnis zu theologischen und messianischen Motiven beschreiben? Spielen Figuren wie Errettung oder Erlösung fĂŒr sein politisches und geschichtliches Denken eine Rolle, und wenn ja, welche?

Es gibt da in meinen Augen eine Entwicklung. Um 1920 herum ist die Sehnsucht nach dem Messianischen noch sehr stark. Kracauer setzt sich mit allen möglichen Angeboten religiöser Erneuerung auseinander, unter anderem mit Ernst Bloch. Aber er kommt immer zu dem Ergebnis, dass ihm ein positives Bekenntnis nicht möglich ist. Die Erlösungsperspektive aber bleibt zunĂ€chst erhalten in Form einer negativen Utopie. Wenn er sich ins GestrĂŒpp der Dinge begibt, geschieht das doch zunĂ€chst in metaphysischer Absicht. „Denn die Wahrheit ist jetzt im Profanen“4, behauptet er in seiner Kritik der BibelĂŒbersetzung von Buber und Rosenzweig. Das Profane ist ja der Raum vor dem Heiligen, hat also einen Bezug zum Fanum, zum Bezirk des Sakralen. Und wer will es leugnen: Auch der Marxismus, so er eine Erlösungsperspektive einnimmt, steht in Bezug dazu. Adorno hat ja das theologische Element in seiner eigenen Philosophie nie verleugnet, aber Ă€hnlich wie Kracauer jede Eigentlichkeit abgelehnt. Kracauers Weg ins Profane ist dann unaufhaltsam. SpĂ€testens 1933 ist dann jeder Bezug auf „Erlösung“ und „Versöhnung“ weg. Aber noch in seinen SpĂ€twerken sind messianische Motive, wenn auch ganz blass, zu erkennen, etwa wenn er fĂŒr seine Filmtheorie den Titel Redemption of Physical Reality wĂ€hlt. Oder in seinem Buch ĂŒber die Wissenschaft und Kunst der Geschichte von den vorletzten Dingen und den VorrĂ€umen spricht, zudem die Metapher des Ahasver5 bemĂŒht, um die Ahnung einer katastrophischen Geschichtsphilosophie anzusprechen.

Kracauer empfiehlt bereits im Titel seines Geschichtsbuchs Geschichte – Vor den letzten Dingen, diese zugunsten der vorletzten auf sich beruhen zu lassen. Seine stark phĂ€nomenologisch inspirierte Erkundung der profanen Welt des Alltags und der Massenkultur wurde unter anderem von Adorno sehr kritisch gesehen. In seinem Essay zu Kracauers 75. Geburtstag, Der wunderliche Realist, beklagte der langjĂ€hrige Freund eine gewisse Blindheit Kracauers fĂŒrs gesellschaftlich Wesentliche, Resultat zu großer NĂ€he zu den Menschen und Dingen. Kracauer ermangele der nötigen „Freiheit zum Objekt“ ebenso wie der begrifflichen Vermittlung der von ihm beobachteten EinzelphĂ€nomene mit allgemeinen Sachverhalten.6 War Kracauer, wie Adorno ja gewissermaßen unterstellte, ein verkappter Existentialist, der in einer unmittelbaren Anschauung des Lebens befangen blieb?

Was Adorno an Kracauer störte, war, dass jener nicht so war, wie er selbst. Adorno hatte die Wahrheit gefressen. Das hört sich natĂŒrlich völlig unintellektuell an, aber wir dĂŒrfen nicht vergessen, dass auch Philosophen Menschen sind. Und zwischen diesen beiden MĂ€nnern hatte sich infolge zunĂ€chst großer NĂ€he und dann schmerzhafter Distanzierungen ĂŒber die Jahrzehnte ein ganzes Museum an Verletzungen und bösen GefĂŒhlen angefĂŒllt. Die Bezeichnung des „wunderlichen Realisten“ ist daher nicht allein sachlich (ĂŒbrigens gar nicht so falsch), sondern persönlich gemeint gewesen: Kracauer war fĂŒr Adorno ein Kauz, ĂŒber den vernĂŒnftige und kritische Leute wie er selbst sich nur wundern könnten.
Aber zur Sache: Worin unterscheiden sich die beiden gegen Ende ihres Lebens (in den Zwanzigern sind sie sich sehr nahe)? Kracauer hatte drei Vorbehalte gegen Adorno. Erstens, dass Adorno den Begriff der Utopie in einer rein formalen Weise benutze, zweitens die dialektische Methode willkĂŒrlich einsetze und drittens soziologisch in Allgemeinheiten verbleibe. Er warf ihm kurzum vor, sich nicht auf die Realien der Welt einlassen zu können und es sich selbst in einer abstrakten RadikalitĂ€t gutgehen zu lassen. An Löwenthal schrieb er mal: „Teddie“ sei „wirklich sehr geistreich und blendend“, er verfahre aber „nach immer demselben Prinzip; zuerst zertrampelt er alles, dann streicht er es wieder glatt. [
] Ich kenne kein anderes Beispiel von scheinbar eingreifender Kritik, die so wenig Greifkraft hat. Es bleibt alles beim Alten, und im Grund fĂŒhlt er sich sehr wohl dabei.“7
Adorno wies natĂŒrlich den Vorwurf der Inhalts- und Richtungslosigkeit und des Formalismus in seiner Denke zurĂŒck. Er hielt Dialektik nicht fĂŒr eine Denkmethode, sondern fĂŒr eine Realbewegung, und TotalitĂ€t fĂŒr eine gesellschaftliche Erfahrung. Das konsequente Bewusstsein von NichtidentitĂ€t war fĂŒr ihn alles andere als ein willkĂŒrlicher Standpunkt, sondern zum einen das Produkt harter gedanklicher Arbeit und zum anderen das einzige Potenzial menschlicher Emanzipation. Kracauer warf er Konkretismus vor und dass er sich dem traditionellen unkritischen Denken angepasst habe.

Das ist allerdings ein Vorwurf, den sich Kracauer auch schon frĂŒher und auch von anderer Seite eingehandelt hat: Beispielsweise in Benjamins Reaktion auf sein Offenbach-Buch, das er 1937 im Pariser Exil geschrieben hatte. Oder in einem Disput mit Bloch, mit dem Kracauer sich Anfang der 1930er Jahre ĂŒberworfen hatte. Anlass war seine Kritik an dem verbotenen Brecht-Film Kuhle Wampe. Bloch beschuldigte Kracauer, er sei ein bĂŒrgerlicher Humanist und Sozialdemokrat geworden. Sein Marxismus sei nicht mehr revolutionĂ€r, sondern revisionistisch, in seiner Kultur- und Gesellschaftskritik verhalte er sich wie „ein verĂ€rgerter Lehrer, der die Klasse ausschimpft“.8 Was war dran an dieser Kritik? Hat Kracauer zu dieser Zeit tatsĂ€chlich seine politische Einstellung verĂ€ndert und sich vom Marxismus abgewendet?

Vorab möchte ich bemerken, dass der Vorwurf, jemand habe die Position der „Gruppe“ verlassen, ab 1930 immer wieder erhoben wurde. Nicht nur Kracauer, sondern genauso Bloch musste sich das immer wieder gefallen lassen. Und in der Tat fiel diese „Gruppe“ Benjamin, Bloch, Kracauer, Adorno spĂ€testens wĂ€hrend der Emigration auseinander. Was sich hingegen intensivierte, war die Freundschaft zwischen Adorno und Benjamin.
Zu den beiden angesprochenen Disputen: Im Fall des Offenbach-Buchs ging es nicht um den Marxismus. Konnte es auch gar nicht, denn Kracauer hatte als DeutungsgerĂŒst des Second Empire gerade Karl Marx‘ Achtzehnter Brumaire des Louis Bonaparte herangezogen – und mit Anekdoten ausgepinselt, wie die beiden Kritiker meinten. Sie warfen Kracauer „Warenschriftstellerei“ vor – also ein Schreiben fĂŒr den Markt, das er fĂŒnf Jahre zuvor selbst zerrissen hĂ€tte. Kracauer habe resigniert, stellte Benjamin fest, und man mĂŒsse ihn intellektuell entmĂŒndigen. Die marxistische Anlage des Buches in seinen sozialgeschichtlichen LĂ€ngsschnitten Ă€nderte an diesem Urteil nichts, im Gegenteil. Als Adorno kurze Zeit spĂ€ter Benjamins Baudelaire-Aufsatz im Rahmen des Passagenwerks kritisierte, riet er ihm ja, auf die typischen marxistischen Kennwörter zu verzichten und mehr seinem Eigensinn zu trauen. Eigensinnig reagierte ĂŒbrigens dann Kracauer, der die Kritik als „dumm und töricht“ vom Tisch wischte.
Sein Streit mit Bloch war anders. Er datiert vom Ende der Weimarer Republik. Bloch fand, inmitten dieses nun offen ausbrechenden intellektuellen BĂŒrgerkriegs hĂ€tte Kracauer einen kommunistischen KĂŒnstler wie Brecht nicht in einer bĂŒrgerlichen Zeitung kritisieren dĂŒrfen. DarĂŒber hinaus warf er ihm generell vor, den revolutionĂ€ren Spirit seines Buches Ginster (1928) verloren zu haben und nun auf BĂŒndnisse mit bĂŒrgerlichen und sozialdemokratischen KrĂ€ften zur Verhinderung des Nazi-Faschismus zu setzen, statt einzusehen, dass der Kapitalismus zielstrebig auf den Faschismus zusteuere. Der ĂŒbliche Streit eben unter Linksintellektuellen. Kracauer dagegen fand, dass nicht allein der Kapitalismus fĂŒr die Weimarer DĂ€mmerung verantwortlich sei. Das VerhĂ€ngnis, das ĂŒber Deutschland hĂ€nge und dessen besonderer Ausdruck fĂŒr Kracauer der Antisemitismus war, habe ebenso viel mit dem verlorenen Krieg und dem Nationalismus zu tun wie mit der politischen Ökonomie. In Deutschland sei die HumanitĂ€t auf der Strecke geblieben – anders als in Frankreich, wo MitgefĂŒhl und Anteilnahme, Takt und Respekt, RĂŒcksicht und Vorsicht, Vertrauen und Verantwortlichkeit Werte seien, die Freiheit erst ermöglichen und gleichzeitig aus ihr hervorgehen. Über einen solchen bĂŒrgerlichen Idealismus rĂŒmpft ein Kommunist wie Bloch nur die Nase. Immerhin aber erahnte Kracauer „die Bestialisierung“ des deutschen Kapitalismus, die auch die Verrohung menschlicher Umgangsformen betraf, wĂ€hrend der Ökonomist Bloch bloß seine Faschisierung, also die VerĂ€nderung der Staatsform, im Auge hatte.
Das alles passierte um 1930 herum. SpÀter verteidigte Bloch die Moskauer Prozesse, wÀhrend Kracauer in der Tat vom politischen Kommunismus nichts mehr wissen wollte. Die beiden konnten sich trotzdem gut leiden. Man darf sie sich vorstellen wie Don Quichotte und Sancho Panza.

Sie schreiben am Ende Ihrer Kracauer-Biographie, Kracauers Vorraum-Philosophie sei mehr eine emphatische als eine kritische Theorie gewesen, eine, in der die Gegenwehr gegen die UmstĂ€nde Hand in Hand gehe mit einer wohlwollenden Zuneigung gegenĂŒber der Welt, in der wir leben. Welche Aspekte seines Denkens halten Sie heute fĂŒr beachtenswert? Ist es die enge VerschrĂ€nkung von Rettung und Destruktion, behutsamer EinfĂŒhlung und kritischer Entlarvung, die Kracauers Denken kennzeichnet? Die entschiedene Zugewandtheit gegenĂŒber den lebensweltlichen Erfahrungen der Menschen? Seine Skepsis gegenĂŒber allzu großen TrĂ€umen, allzu einfachen politischen ErklĂ€rungsmodellen und Rezepturen? Oder einfach seine EigentĂŒmlichkeit, sich nicht festlegen lassen zu wollen, also auch politisch und theoretisch gewissermaßen „exterritorial“ zu bleiben?

Wie wĂ€re es mit alle dem zusammen? Kracauer ist ein Vordenker postmetaphysischen Philosophierens inmitten des metaphysischen. Ein moderner Denker und Forscher, der die destruktiven Seiten dieser Moderne fest im Blick hat. Der weiß alles, was Benjamin, Bloch und Adorno auch wissen, und bleibt doch der Vielleicht-Sager, der Sancho Panza, die Nachhut der Avantgarde. FĂŒr ihn ist Ambivalenz richtiger, wahrer als Eindeutigkeit. FĂŒr Kracauer steht wahrscheinlich selbst Adornos NichtidentitĂ€t unter IdentitĂ€tsverdacht. Und doch ist er kein Allesistmöglich-Postmoderner avant la lettre. Besonders beeindruckend finde ich bei Kracauer jedoch dieses libidinöse BedĂŒrfnis nach Wirklichkeit. Er will mit ihr in Kontakt stehen. Davon hĂ€ngt ein gutes Leben ab. Und doch ist diese wirkliche Welt – wie er am eigenen Leib erfahren hat – ein bedrohlicher, brutaler Ort. Insofern sind Empathie und Kritik bei Kracauer keine Alternativen, sondern beides Bestandteile seines WeltverhĂ€ltnisses. Kracauer ist ein wunderlicher Realist, hat Adorno ein wenig herablassend gesagt. Dem wĂŒrde ich zustimmen, bloß der Wertung nicht.


[1] Georg LukĂĄcs: Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien ĂŒber marxistische Dialektik, Berlin 1968, S. 51 f.
[2] Ebd., S. 71.
[3] Vgl. Kracauer an Ernst Bloch, 27.5.1926, in: Ernst Bloch: Briefe. 1903-1975, Bd. I, hg. v. Karola Bloch et al., Frankfurt am Main 1985, S. 273.
[4] Siegfried Kracauer: Das Ornament der Masse. Essays, Frankfurt am Main 2014, S. 186.
[5] Ahasver, die legendarische Figur des Ewigen Juden, wurde von Christus verflucht, unsterblich durch die Welt zu wandern. „Er allein in der gesamten Geschichte“, so Kracauer, „hatte unfreiwillig Gelegenheit, den Prozeß des Werdens und Vergehens an sich zu erfahren.“ Vgl. Siegfried Kracauer: Geschichte – Vor den letzten Dingen, Frankfurt a. M. 1971, S. 148 f.
[6] Theodor W. Adorno: „Der wunderliche Realist“, in: ders., Gesammelte Schriften, hg. von Rolf Tiedemann, Bd. 2: Noten zur Literatur, Frankfurt am Main 1974, S. 388–408, hier: 394.
[7] Kracauer an Leo Löwenthal, 15.2.1960, in: Leo Löwenthal/Siegfried Kracauer: In steter Freundschaft. Leo Löwenthal – Siegfried Kracauer. Briefwechsel 1921-1966, hg. v. Peter-Erwin Jansen und Christian Schmidt. Mit einer Einleitung von Martin Jay, Springe 2003, S. 227 f.
[8] Bloch an Siegfried Kracauer, 1.6.1932, in: Ernst Bloch: Briefe. 1903-1975, Bd. I, hg. v. Karola Bloch et al., Frankfurt am Main 1985, S. 363.