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DAVID BHOLAT ADOPTED, as epigraph for his essay “Beyond Equality,” the following passage from Joseph Schumpeter’s classic 1942 book Capitalism, Socialism and Democracy: First and foremost, socialism means a new cultural world…. But second—what cultural world?… Some socialists are ready enough with folded hands and the smile of the blessed on their lips, to chant the canticle of justice, equality, freedom in general and freedom from “the exploitation of man by man” in particular, of peace and love, of fetters broken and cultural energies unchained, of new horizons opened, of new dignities revealed. But that is Rousseau adulterated with some Bentham.
On January 30th, 2007, Platypus hosted its first public forum, “Imperialism: What is it—Why should we be Against it?” The panel consisted of Adam Turl of the International Socialist Organization (ISO), Kevin Anderson of the Marxist-Humanist group News and Letters, Nick Kreitman of the new Students for a Democratic Society (SDS), Danny Postel of Open Democracy, and Chris Cutrone of Platypus. What follows is an edited transcript of this event. The question of imperialism remains obscure on the Left. In light of the continued failure of the anti-war movement to end the U.S. presence in Iraq and Afghanistan, along with the decline of anti-war protest in the wake of Barack Obama’s election, it seems that the critique of imperialism has not been clarified, but only become more impotent in its opacity. Consequently, the Platypus Review believes that this panel retains its salience.
AT THE LEFT FORUM 2010, held at Pace University in New York City in March, Cindy Milstein, director of the Institute for Anarchist Studies, spoke at a panel discussion on anarchism and Marxism, chaired by Andrej Grubacic, with fellow panelists Roxanne Dunbar-Ortiz and Andrew Curley. The topic of Milstein’s talk was the prospect for the “synthesis of anarchism and Marxism” today. The relation between anarchism and Marxism is a long-standing and vexing problem, for their developments have been inextricably intertwined.
ADORNO’S HABILITATIONSSCHRIFT was on Kant and Freud. It ended with Marx. Why did Adorno think that Marx addressed the problems of both Kantian and Freudian accounts of consciousness?
GILLIAN ROSE’S MAGNUM OPUS was her second book, Hegel Contra Sociology (1981). Preceding this was The Melancholy Science: An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno (1978), a work which charted Rose’s approach to the relation of Marxism to Hegel in Hegel Contra Sociology. Alongside her monograph on Adorno, Rose published two incisively critical reviews of the reception of Adorno’s work. Rose thus established herself early on as an important interrogator of Adorno’s thought and Frankfurt School Critical Theory more generally, and of their problematic reception.
DAVID BLACK’S VALUABLE COMMENTS and further historical exposition (in Platypus Review 18, December 2009) of my review of Karl Korsch’s Marxism and Philosophy (Platypus Review 15, September 2009) have at their core an issue with Korsch’s account of the different historical phases of the question of “philosophy” for Marx and Marxism. Black questions Korsch’s differentiation of Marx’s relationship to philosophy into three distinct periods: pre-1848, circa 1848, and post-1848. But attempting to defeat Korsch’s historical account of such changes in Marx’s approaches to relating theory and practice means avoiding Korsch’s principal point. It also means defending Marx on mistaken ground. Black considers that Korsch’s periodization—his recognition of changes—opens the door to criticizing Marx for inconsistency in his relation of theory to practice. But that is not so.
Given the recent election crisis and continuing protests in Iran and in light of the 30th anniversary of the Islamic Revolution, The Platypus Affiliated Society on November 5, 2009 hosted a panel discussion at the University of Chicago entitled 30 Years of the Islamic Revolution: The Tragedy of the Left. Panel participants included Danny Postel, journalist and author of Reading Legitimation Crisis in Tehran: Iran and the Future of Liberalism; Kaveh Ehsani, editor of The Middle East Report (MERIP); Maziar Behrooz, historian and author of Rebels with a Cause: The Failure of the Left in Iran; and Chris Cutrone of Platypus. This supplement to issue #20 of the Platypus Review consists of an edited transcript of the discussion, beginning with the panelists’ prepared remarks, followed by their responses to each other, and ending with a series of questions and answers.
The Decline of the Left in the 20th Century Toward a Theory of Historical Regression Chris Cutrone THE YEAR 1917 is the most enigmatic and hence controversial date in the history of the Left. It is therefore necessarily the focal point for the Platypus philosophy of history of the Left, which seeks to grasp problems in the present as those that had already manifested in the past, but have not yet been overcome. Until we make historical sense of the problems associated with the events and self-conscious actors of 1917, we will be haunted by their legacy. Therefore, whether we are aware of this or not, we are tasked with grappling with 1917, a year marked by the most profound attempt to change the world that has ever taken place.
On April 18, 2009, the Platypus Affiliated Society conducted the following panel discussion at the Left Forum Conference at Pace University in New York City. The panel was organized around four significant moments in the progressive separation of theory and practice over the course of the 20th century: 2001 (Spencer A. Leonard), 1968 (Atiya Khan), 1933 (Richard Rubin), and 1917 (Chris Cutrone). The following is an edited transcript of the introduction to the panel by Benjamin Blumberg, the panelists’ prepared statements, and the Q&A session that followed.

The Decline of the Left

Der Niedergang der Linken im 20. Jahrhundert

Platypus Review 17 | November 2009

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1917

Chris Cutrone

„An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.„.
— Friedrich Engels und Karl Marx, Manifest der Kommunistischen Partei[1848]

„Hegel verknüpft also zwar die Freiheit der einzelnen als etwas Gleichberechtigtes mit der Freiheit aller, will aber dabei diese Freiheit der einzelnen nur an jener Freiheit des Ganzen und also durch sie verwirklicht sehen. Marx macht umgekehrt die freie Entwicklung eines jeden zur Bedingung für die mit ihr verknüpfte Freiheit aller.“
— Karl Korsch, Einleitung zu den Randglossen zum Programm der Deutschen Arbeiterpartei [1922]

Das Jahr 1917 ist das rätselhafteste, schillerndste und daher kontroverseste Datum in der Geschichte der Linken. Aus diesem Grund stellt es notwendigerweise den Mittelpunkt für die Geschichtsphilosophie der Linken von Platypus dar; den Versuch, gegenwärtige Probleme so aufzufassen, dass sie sich bereits in der Vergangenheit manifestiert haben, jedoch unüberwunden bleiben. Solange wir die historische Bedeutung der Probleme, die mit den Ereignissen und den selbstbewussten Akteuren von 1917 verbunden sind, nicht erfassen, werden wir von deren Vermächtnis heimgesucht werden. Ob wir uns dessen bewusst sind oder nicht: Wir sind vor die Aufgabe gestellt, mit dem Jahr 1917 umzugehen; ein Jahr, das vom tiefgehendsten Versuch  gekennzeichnet ist die Welt zu verändern, der jemals stattgefunden hat.

Die zwei wichtigsten Namen, die mit der 1917 in Russland und 1918 in Deutschland ausbrechenden Revolution verknüpft sind, sind die beiden Marxisten der Zweiten Internationale, Vladimir Lenin und Rosa Luxemburg, die beide eine schicksalhafte Rolle in diesem revolutionären Moment gespielt haben. Die beiden marxistischen kritischen Theoretiker, die bestrebt waren, Luxemburg und Lenin darin zu folgen, das historische und philosophische Bewusstsein der Probleme revolutionärer Politik im Gefolge von 1917 voranzubringen, waren Georg Lukács und Karl Korsch.

Während Lenin und Luxemburg die revolutionäre Periode, die 1917 begonnen hatte, nicht überlebten, sollten sich Lukács und Korsch später von ihren Werken distanzieren, die, jeweils 1923 veröffentlicht, die Marxsche kritische Theorie revolutionärer proletarischer Politik von Lenin und Luxemburg elaborieren wollten. Lukács passte seine Perspektive den vorherrschenden Bedingungen des Stalinismus in der internationalen kommunistischen Bewegung an und Korsch wurde ein Kritiker des „marxistisch-leninistischen“ Bolschewismus und ein wichtiger Theoretiker von „links-“ bzw. „rätekommunistischer“ Politik. Zur gleichen Zeit wurde Luxemburg gegen Lenin ausgespielt, was eine ähnliche Degeneration und Desintegration des revolutionären Bewusstseins bedeutete, welches die Revolution von 1917 geprägt hatte.

Unter den Formen, die diese Desintegration annahm, befand sich die Gegenüberstellung der Prinzipien des Liberalismus gegen die des Sozialismus, oder die des Libertarismus gegen die des Autoritarismus. Lenin und Lukács wurden zu Sinnbildern des autoritären Sozialismus, wohingegen Luxemburg und Korsch mit eher libertären, wenn nicht sogar liberalen Anliegen assoziiert wurden.

Was jedoch unter einem solchen Missverständnis des strittigen Erbes von 1917 begraben bleibt, ist die Basis des Einverständnisses und der Kollaboration all dieser Figuren in der revolutionären marxistischen Politik. Hinter der Tatsache, dass Luxemburg und Lenin eng zusammengearbeitet haben und eine praktisch-politische Einheit bildeten, liegt die immanente Verbindung von Liberalismus und Sozialismus, von Emanzipation und Notwendigkeit. Anstatt in einseitiger Manier Lenin mit revolutionärer Notwendigkeit und Luxemburg mit wünschenswerter Emanzipation zu verknüpfen, müssen wir begreifen, wie Notwendigkeit, Möglichkeit und Wünschbarkeit sowohl für Luxemburg als auch für Lenin auf eine Art und Weise verbunden waren, die deren gemeinsame Gedanken und Aktionen während der 1917 beginnenden Revolution anregten.

Lenin und Luxemburg strebten danach, die Probleme des Liberalismus durch den Sozialismus zu artikulieren und zu verwirklichen – so z.B. unterstützte Lenin (begründeterweise) die Forderung nach Selbstbestimmung gegenüber nationaler Unterdrückung.

Lukács und Korsch waren die ersten, die die theoretischen Implikationen der gemeinsamen Politik von Luxemburg und Lenin in ihren Werken „Geschichte und Klassenbewusstsein“ bzw. „Marxismus und Philosophie“ rigoros untersucht haben. Sowohl Lukács wie auch Korsch versuchten, den praktischen und theoretischen Durchbruch des Kommunismus der Dritten Internationale von Luxemburg und Lenin durch eine Rückkehr zu den „hegelianischen“ Wurzeln des Marxismus zu erreichen. Dies bedeutete eine Wiederaneignung seiner „idealistischen“ Dimension, im Gegensatz zu einer „materialistischen“ objektivistischen Metaphysik, die sich z.B. hinter dem „Ökonomismus“ verbarg.

Für Lukács und Korsch bedeutete dies eine tief greifende Beschäftigung mit Lenins und Luxemburgs Bruch mit dem objektivistischen „Vulgärmarxismus“, der sich in der Politik und der Theorie der Zweiten Internationale manifestierte und durch Karl Kautsky exemplifiziert wurde. Lukács Begriff für einen solchen Objektivismus war der der „Verdinglichung“; Korsch adressierte diesen mithilfe von Marx‘ Herangehensweise an das philosophische Problem von „Theorie und Praxis“, welche, so Korsch, in der Periode der Zweiten Internationale auseinandergerissen wurden, während Lenin und Luxemburg versucht hatten, die beiden Pole in eine produktive Spannung zurück zu bringen und deren Verhältnis durch den revolutionären Marxismus zu vertiefen.

Obwohl Lukács Werk von 1923 mit „Geschichte und Klassenbewusstsein“ betitelt ist, handelte es sich hierbei um eine eher „philosophische“ Auslegung und kategoriale Erforschung des Problems der „Verdinglichung“ und der Warenform als sozialer Vermittlungsform, und folgte darin dem Marxschen „Kapital“. Unterdessen adressierte Korsch in „Marximus und Philosophie“ die historischen Implikationen des Theorie-Praxis-Problems zu Marxens und Engels‘ Lebzeiten und in der darauffolgenden Geschichte des Marxismus der Zweiten Internationale. In beiden Fällen handelte es sich um einen Versuch, das Problem der Subjektivität, oder der „subjektiven“ Dimension des Marxismus zu begreifen.

Jedoch war es grade dieser Fokus auf Subjektivität, mit dem sowohl Lukács als auch Korsch in ihrer darauffolgenden Entwicklung brachen: Lukács distanzierte sich von dem, was er abwertend den Versuch eines „Überhegeln Hegels“ nannte, machte seinen Frieden mit dem Stalinistischen „dialektischen Materialismus“ und versuchte später, eine „Marxistische Ontologie“ zu begründen. Korsch auf der anderen Seite wandte sich von dem ab, was er die „metaphysischen“ Voraussetzungen des Marxismus nannte – auch und grade so, wie von Lenin praktiziert, jedoch auch, wenn auch zu einem geringeren Anteil, von Luxemburg und sogar von Marx selbst. Dies führte Korsch letzlich dazu zu fordern, „über den Marxismus hinauszugehen“.

In diesen komplementären, wenn auch divergierenden Bewegungsrichtungen spiegelten Lukács und Korsch auf jeweils eigene Art und Weise die Wiederkehr des „Vulgärmarxismus“ wider, den sie in ihrer theoretischen Verarbeitung von 1917 doch zu überwinden trachteten – eine Wiederkehr, die durch die Stalinisierung der internationalen kommunistischen Bewegung in den 1920er-Jahren markiert wird. Beispielsweise hatte sich Theodor W. Adorno auf ein Treffen mit Lukács in Wien im Jahre 1925 gefreut, nur um von Lukács‘ Distanzierung von dem Werk, das Adorno und seine Kollegen der Frankfurter Schule, wie Walter Benjamin und Max Horkheimer, so stark beeinflusst hatte, schwer enttäuscht zu werden. Korsch, der genau wie Lukács von Anfang an mit der Frankfurter Schule assoziiert wurde, bezeichnete die Frankfurter kritischen Theoretiker am Ende der 1930er-Jahre verächtlich als „marxistische Metaphysiker“, während Lukács in den 1960er-Jahren abschätzig davon sprach, dass sie im „Grand Hotel Abgrund“ lebten und sie ausdrücklich dafür verspottete, dass sie sich auf sein Frühwerk bezogen. In solchen Verleugnungen kann der Beweis für die Verdrängung derjenigen Probleme gefunden werden, die Lukács und Korsch in ihrer Ausarbeitung der Marxschen Theorie, ausgehend von Lenins und Luxemburgs revolutionären Gedanken und Handlungen der Jahre 1917-1919, adressieren wollten.

Gleichermaßen erhielt in der darauffolgenden Geschichte die Beziehung von „Mitteln“ zu  „Zwecken“ einen obskuren Charakter. Lenin wurde so karikiert, als ob er, in Machiavellischer Manier, davon ausging, dass die „Zwecke die Mittel rechtfertigen“ würden oder „revolutionären Willen“ verkörpern würde. Luxemburg wurde ebenfalls karikiert, und zwar als Verteidigerin emanzipatorischer Methoden, die die Tugend der praktischen Niederlage beschwor und scheinbar glücklich damit war, die Kassandra der Revolution zu bleiben. Dies wird auf krude Art und Weise biographisch in Einklang gebracht in dem Bild von Luxemburgs abenteuerlichem Opfertod während des Spartakistischen Aufstands im Jahre 1919, und Lenins Krankheit und seinem anschließenden Rückzug von der politischen Macht am Ende seines Lebens, verdammt dazu, ohnmächtig den Anbruch des Stalinistischen Autoritarismus anzusehen, zu dem Lenins politische Konsequenz im Verfolgen revolutionärer Ziele angeblich geführt haben soll.

In beiden Fällen werden sie jedoch nur als Sinnbilder angeblich konkurrierender abstrakter Prinzipien angesehen (z.B. bezüglich der Frage nach der konstitutionellen Versammlung, über die sie nur taktische, aber keine prinzipiellen Differenzen hatten), anstatt dass sie als Impetus für eine tiefergehende Auseinandersetzung mit den Gedanken und Handlungen dieser revolutionären Marxisten auf der Basis ihres eigenen Selbstverständnisses und ihrer politischen Urteile dienen. So werden in Lenins Schriften und Aktionen lediglich Spuren autoritärer Unmenschlichkeit gesucht, während bei Luxemburg all das gefunden wird, was auf ihre angeblich menschlichere und mitleidsvollere Vision der Gesellschaft hinweist. Gleichzeitig wird dadurch die Vergeblichkeit der Politik dieser beiden Figuren naturalisiert: Stillschweigend wird davon ausgegangen, dass weder das, was Lenin, noch Luxemburg zu erreichen versuchten, tatsächlich verwirklicht werden konnte – nicht in ihrer Zeit, und erst recht nicht in unserer.

Diese Herangehensweise an das Jahr 1917 und seine Bedeutung beruht - in Adornos Worten über das Vermächtnis von Lenin, Luxemburg, Korsch und Lukács in seinem letzten fertiggestellten Buch „Negative Dialektik“ - auf „Dogmatisierung und Denkverbote“[1]. Das Denken und Handeln von Lenin und Luxemburg wird dogmatisch abgehandelt, und sie und ihre kritisch-theoretischen Erben Lukács, Korsch, Benjamin und Adorno werden mit einem machtvollen und nachdrücklichen Gedankentabu versehen: nämlich dass der revolutionäre Moment 1917 notwendigerweise zum Scheitern verurteilt war, und dass sein Schicksal auf tragische Art und Weise im Charakter des revolutionären Marxismus seiner Zeit besiegelt wurde. Der Marxismus von Lenin und Luxemburg wird also durch den Versuch begraben, den eindringlichen Vorwurf abzuwehren, dass nicht der Moment gescheitert ist, sondern dass wir an ihm gescheitert sind – gescheitert daran, aus ihm zu lernen. Wie Lukács und Korsch in ihrer darauffolgenden Entwicklung, nachdem sie sich selbst von den „Fehlern ihrer Methode“ überzeugt hatten, haben wir das problematische Erbe von 1917 nicht erkannt und verstanden, sondern bloß rationalisiert.

Das Jahr 1917 bleibt eine Frage für uns – und es ist dieselbe Frage, die Lenin und Luxemburg versucht haben zu adressieren, gleichgültig ob wir sie uns explizit stellen oder nicht. Es ist das große tabuisierte Thema; auch wenn das Tabu bestärkt wurde durch einen Berg von Verleumdungen, der auf ihm ausgeschüttet wird, oder durch das „Lob“ stalinistischer - oder „trotzkistischer“ - „Standhaftigkeit“.

So bleibt es z.B unklar, ob die „Soviets“ oder „Arbeiterräte“, die während der Revolutionen von 1917 – 1919 entstanden sind, sich in der Praxis als adäquates soziales und politisches Mittel zur Überwindung des Kapitalismus hätten erweisen können. Der Lukács der revolutionären Periode warnte in „Der Standpunkt des Proletariats“ (dem dritten Teil seines Essays über die „Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats“) vor der Gefahr, dass...

„[wie Hegel sagte] unmittelbar ehe ein qualitativ Neues auftreten soll, sich der alte qualitative Zustand [faßt], alle seine markierten Differenzen und Besonderheiten, die er, solange er lebensfähig war, gesetzt hat, wieder aufhebend und in sich zurücknehmend, in sein rein allgemeines ursprüngliches Wesen, in seine einfache Totalität zusammen. [...] [Im] Zeitalter der Auflösung des Kapitalismus [versagen] die fetischistischen Kategorien, daß es notwendig ist, auf die ihnen zugrunde liegende ‚Naturform‘ zurückzugreifen.“[2]

Lukács erkannte, dass die „Demokratie der Produzenten“ der „Arbeiterräte“ während der revolutionären „Diktatur des Proletariats“ intrinsisch auf eine Intensivierung der „Verdinglichung“ der Warenform bezogen waren (und der politische Ausdruck dieser Verdinglichung war). Nichtsdestotrotz scheint es so, als ob wir vom Versuch Lenins und Trotzkis, in der Oktoberrevolution 1917 „alle Macht den Räten“ zu übertragen, und von Luxemburgs Spartakisten in der darauffolgenden deutschen Revolution etwas lernen können - trotz ihres Scheiterns: Denn dieser revolutionäre Moment wirft all die bedeutenden Fragen des problematischen Verhältnisses zwischen Kapitalismus und Demokratie auf, die uns noch heute verfolgen.

In eine ähnliche Kerbe schlug Korsch, indem er erkannte, dass die Revolutionen von 1917 – 1919 das Ergebnis einer „Krise des Marxismus“ waren, die sich zuvor in der Zweiten Internationale manifestiert hatte, nämlich im „Revisionismusstreit“, in dem die jüngere Generation von Radikalen - Luxemburg, Lenin und Trotzki - die ersten politischen Erfahrungen zur Zeit der Jahrhundertwende gemacht hatten. Doch nach Korsch (1923) blieb diese „Krise des Marximus“ ungelöst. Die Ereignisse im Jahre 1917 können aus dieser Perspektive als höchster Ausdruck jener „Krise des Marxismus“ bezeichnet werden, die Luxemburg, Lenin und Trotzki – und nach ihnen Korsch und Lukács – in einer Zeit, die von Krieg, Revolution, Konterrevolution, Bürgerkrieg und Reaktion geprägt war, als Manifestation des höchsten Ausdrucks der Krise des Kapitalismus begriffen. Die Welt hat sich wohl niemals wirklich von dieser Krise des frühen 20. Jahrhunderts erholt, geschweige denn sie überwunden, sondern sah sich lediglich mit ihren ungelösten Nachwirkungen konfrontiert.

Im Selbstverständnis seiner zentralen Denker und Akteure stellte 1917 somit kein Bestreben dar, aus dem Reich der Notwendigkeit auszubrechen, sondern war ein Versuch, die Notwendigkeit von sozialer Revolution und Transformation auf eine höhere Stufe emporzuheben, um somit ein neues Reich der Möglichkeiten zu erschließen. Die rätselhafte Stille, die das Problem von 1917 umgibt, wird von einem betäubenden Lärm der Schmach kaschiert, der verhindert, dass wir die Stille wahrnehmen. 1917 bleibt, wie Benjamin es formulierte, ein „Wecker, der jede Minute  sechzig Sekunden lang anschlägt“ ob wir ihn hören (wollen) oder nicht.[3] Doch die Verdrängung von 1917 konnte nur auf Kosten einer Regression erreicht werden, die, wie Benjamin es formulierte, unaufhörlich die Vergangenheit - und damit unsere Fähigkeit, aus ihr zu lernen - aufzehrt.  Damit wird die Bedeutung der Geschichte und ihrer Opfer unseren Feinden überlassen, und die Opfer dieser Geschichte in vergangenen Kämpfen waren vergebens.

Die Erkenntnis der substanziellen Schwierigkeit von 1917 – dass die Probleme, die wir in diesem Moment auffinden können, die Essenz ihrer potentiellen Relevanz für uns beinhalten  – mag der erste Schritt für uns sein, den Charakter der Regression, welche die Linke seitdem durchlaufen hat, zu begreifen. So wie eine beunruhigende Erinnerung im individuellen Leben auf das Bewusstsein einwirkt, plagt die Erinnerung an 1917 unser Verständnis der sozialen und politischen Möglichkeiten in der Gegenwart, und ihre Erkenntnis kann uns dabei helfen, die Probleme aufzudecken, die wir zu überwinden suchen – die gleichen Probleme, mit denen sich Lenin und Luxemburg auseinandergesetzt haben. Obwohl sie gescheitert sind, muss deren Versuch als brillantes Scheitern begriffen werden, von dem wir es uns nicht erlauben können, enterbt zu werden. |P


[1]. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Frankfurt/M, 1975, S. 146.
[2]. Georg Lukács, „Geschichte und Klassenbewusstsein“, Berlin 1923, S. 227.
[3]. Walter Benjamin, „Der Sürrealismus“, In: Ders. Passagen, Frankfurt 2007, S. 159.

Übersetzt von Gregor Baszak, Nicolas Schliessler und Markus Niedobitek.