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Gender und die Linke

Die Platypus Review #23 | Januar/Februar 2023

von Stefan Hain, Sara Rukaj und Roswitha Scholz

Am 29. April 2022 veranstaltete die Platypus Affiliated Society im Conne Island in Leipzig eine Podiumsdiskussion mit Sara Rukaj (freie Autorin, u.a. Jungle World und FAZ), Roswitha Scholz (Gruppe EXIT!) und Stefan Hain (Platypus Affiliated Society) zum Thema: „Gender und die Linke”.

Es folgt ein editiertes und gekĂŒrztes Transkript der Veranstaltung, die unter https://www.youtube.com/watch?v=O7GXrdPO4a4 vollstĂ€ndig angesehen werden kann.

BESCHREIBUNG

Die Idee einer Befreiung der Geschlechter datiert zurĂŒck vor den Marxismus. Es waren utopische Sozialisten wie Charles Fourier und Mary Wollstonecraft, die formulierten, dass das Versprechen von „Gleichheit, Freiheit und BrĂŒderlichkeit” der bĂŒrgerlichen Revolutionen nur von Bedeutung sei, wenn es alle Menschen betrĂ€fe. Diese Forderung nahm der historische Marxismus des 19. und frĂŒhen 20. Jahrhunderts in der Frage nach der „Befreiung der Frau” auf und versuchte, sie in der proletarischen Weltrevolution umzusetzen. Nachdem der Versuch einer solchen Revolution in den Jahren 1919 bis 1923 als gescheitert galt, schienen Fragen nach Geschlecht von geringer Bedeutung fĂŒr die Überreste marxistischer und sozialistischer Politik. Es war die Neue Linke, die Fragen nach SexualitĂ€t und Geschlecht erneut aufwarf und als Kritik des Marxismus in Stellung brachte, da dieser die Themen vernachlĂ€ssigt habe. Die zweite Welle des Feminismus, die sich aus dem gescheiterten Projekt der Neuen Linken ergab, war desillusioniert: Eine Befreiung aller Geschlechter wurde gelesen als eine BetĂ€ubung gegen die realen MachtverhĂ€ltnisse eines jahrtausendealten Patriarchats – eine Befreiung der Geschlechter könne nicht bis zu einer imaginierten „Diktatur des Proletariats” vertagt werden. Doch bereits bald darauf zeichneten sich auch innerhalb des Feminismus ideologische und politische Differenzen und Konflikte ab. Der in den 1950ern vom Psychologen John Money eingefĂŒhrte Begriff Gender, der die psychische und soziale Dimension des Geschlechts betont, hielt Einzug in feministische Diskussionen, am prominentesten vielleicht in Judith Butlers „Gender Trouble”. SpĂ€testens seit diesem Zeitpunkt scheint der Begriff Gender zunehmend politische Bedeutung zu erhalten, auch und vielleicht besonders innerhalb der Linken. Als Begriff scheint er traditionelle Grenzen zwischen den Geschlechtern einzureißen, aber auch neu zu errichten. Und auch fĂŒr die Linke ist Gender ein Zankapfel, dessen korrekter Beurteilung wegen sich Gruppen und Zeitungen spalten. Ist „Gender” eine Leerstelle des Marxismus, die nur durch neue Formen der Theorie komplettiert werden kann? Welche politische Bedeutung hat der Begriff Gender fĂŒr die Linke heute? Wie steht es um „Gender-Befreiung” mehr als 30 Jahre nachdem sie als politisches Projekt ausgerufen wurde? Was hat die Linke gelernt aus den 200 Jahren Kampf um die Befreiung der Geschlechter? Welche politische Rolle kĂ€me „Gender” in einem Kampf um die Emanzipationen der Geschlechter zu?

EINGANGSSTATEMENTS

Sara Rukaj: Die Gender- hat die Geschlechter-Forschung der 80er- und 90er-Jahre als Paradigma ersetzt. Ausschlaggebend fĂŒr diesen Wandel ist die Auflösung der von Queertheoretikern als repressiv abgelehnten Annahme einer konstitutiven Zweigeschlechtlichkeit der Menschen zugunsten eines geschlechterpolitischen IdentitĂ€tenbaukastens, aus dem sich das zerfallende postmoderne Subjekt immer wieder neu zusammenflicken soll: als nonbinĂ€r, queer, fem, demi-, sapio- oder asexuell. FĂŒr die Geschlechterforschung bedeutete dieser Wandel, dass die Kategorie Mann oder Frau, im Grunde die Kategorie Geschlecht, ĂŒberhaupt nicht lĂ€nger vorausgesetzt werden dĂŒrfe. An Stelle des feministischen Subjekts ist heute die PerformativitĂ€t aller möglichen IdentitĂ€ten getreten.

Der postfeministische Avantgardismus der 90er-Jahre stand fĂŒr den Niedergang der weiblichen Emanzipation, weil er Frauen nicht lĂ€nger zur politischen Referenz und Analysekategorie erheben wollte. Seine heutigen Epigonen radikalisieren sich in genau diesem Punkt weiter, beispielsweise in den DeutungsfĂ€den um die angemessene Definition von Geschlecht zwischen Queeraktivisten und ihren radikalfeministischen Antipoden um Alice Schwarzer. Letztere halten am biologischen Geschlechterbegriff fest, wĂ€hrend Gender dessen erlernte soziale Dimension meint. War man frĂŒher in der Neutralisierung von Personen als TrĂ€ger einer spezifischen Funktion geĂŒbt, so lernen wir heute, sie zu sexualisieren. Bei MĂ€nnern, die ungebrochen fĂŒr den Normalfall zu stehen scheinen, vollzieht sich dieser Prozess verallgemeinernd und unter Abzug ihrer eigentĂŒmlichen MĂ€nnlichkeit. Frauen hingegen werden als relationales Gut betrachtet, bewertet und feinsĂ€uberlich dekonstruiert, bis nichts mehr von ihnen ĂŒbrig bleibt. Oder um es mit dem Existenzialgebot von Jacques Lacan zu formulieren: „La femme n’existe pas“. Auch Judith Butlers Dekonstruktion des biologischen und kulturellen Geschlechts zielt sonderbarerweise immer auf die Frau, so als gĂ€be es sie tatsĂ€chlich nicht oder nur als schaurige Phantasie eines omnipotenten Patriarchats.

Als sich Ende der 90er-Jahre Gender Studies auch an deutschen UniversitÀten als Fach konstituierten, hat man sich noch mit psychoanalytischer und sozialgeschichtlicher Geschlechterforschung auseinandergesetzt, die Queer Theory nicht in den Blick nahm. Zwei Jahrzehnte spÀter lÀsst sich kaum mehr ein Interesse an solchen ZusammenhÀngen feststellen. Den Sozialwissenschaften wird seitens der Cultural und Gender Studies vorgeworfen, sich an der Konstruktion binÀrer Kategorien zu beteiligen, statt diese zu dekonstruieren.

FĂŒr die Ă€ltere feministische Theorie, die geschlechterspezifische Ungleichheit in gesellschaftlichen VerhĂ€ltnissen begrĂŒndet sah, war es selbstverstĂ€ndlich, dass die VerhĂ€ltnisse selbst und nicht etwa deren Theoretisierung oder Verbalisierung das Geschlecht hervorbringen. Das passiert auf Grundlage der materiellen ersten Natur, zu der auch die von der Gesellschaft ĂŒberformte, aber eben nicht erzeugte Geschlechtsnatur gehört. WĂ€hrend der 68er-Bewegung avancierte die Aussage von Simone de Beauvoir, man werde nicht als Frau geboren, sondern von der Gesellschaft zur Frau erzogen, zu einem Gemeinplatz der Zweiten Frauenbewegung. WĂ€hrend die Zweite Frauenbewegung jedoch das Frausein als von der bĂŒrgerlichen Gesellschaft ausgeschlossene Erfahrung essenziell auflud, fĂŒhrte Butler die berechtigte Kritik an solcher Geschlechteraffirmation ad absurdum, indem sie die evidente Tatsache biologischer Geschlechtsmerkmale leugnete und so die leibliche Dimension des Körpers von der gesellschaftlichen Frauwerdung entkoppelte.

Sowohl die Zweite Frauenbewegung als auch ihre akademische Fortsetzung in den Queer Studies mĂŒssen sich dazu verhalten, dass eine Konvergenz ihrer Ansichten mit der Entwicklung des Kapitalismus in der bĂŒrgerlichen Epoche besteht. So lĂ€sst sich eine zwiespĂ€ltige AffinitĂ€t ihrer meist kapitalismuskritisch vorgetragenen Forderungen zur – meist als Neoliberalismus etikettierten – Erneuerung des Kapitalismus feststellen, der die Möglichkeit zur Entfaltung der Frau als Subjekt in der Zerstörung vormoderner VerhĂ€ltnisse erst geschaffen hat, zugleich aber neue ZwĂ€nge an deren Stelle treten ließ. Es ist interessant, dass Queer Studies zu dem Zeitpunkt populĂ€r wurden, als der SpĂ€tkapitalismus sowieso flexible Subjekte forderte. Diese krasse Affirmation der Marktanforderungen wird meist nicht gesehen.

Die GebĂ€rfĂ€higkeit der Frauen erkannte schon Friedrich Engels in Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates als ursĂ€chlich fĂŒr die frauenverachtenden Praktiken, die es bis heute ĂŒberall auf der Welt gibt, von weiblicher GenitalverstĂŒmmelung in islamischen LĂ€ndern bis zur Sterilisierung armer Frauen in SĂŒdamerika. Um solche Praktiken kritisieren zu können, muss man einen Begriff davon haben, welches VerhĂ€ltnis zwischen Geschlechtsnatur und Gesellschaft in den je verschiedenen Kulturen besteht. Aber der Queerfeminismus lehnt Natur und Geschlechtlichkeit der Menschen als reine Begriffsfiktion ab. Damit geht das Subjekt des Feminismus, die Frau, verloren.

In der Tat ist durch die Auflösung der Konkurrenzwirtschaft der Handlungsspielraum von Frauen gewachsen. Statt angesichts dieses Fortschritts die Emanzipation der Geschlechter zu verwirklichen, wurden jedoch zuvor bestehende ZwĂ€nge neu ausgehandelt. Im Namen von Freiheit und Gleichheit stellt sich der Intersektionalismus in den Dienst der Minderheiten und betreibt so erst recht die ewige Festschreibung von Ungleichheit und Differenz, die eigentlich abgeschafft werden sollte. Statt die IdentitĂ€t eben als unbedingt zu respektierende Annahme zu etablieren, sollte untersucht werden, wie es zu diesem Zerfallsprozess der Frauenbewegung und ihrer Unterordnung unter den Queerbegriff, der weder Frauen noch geschlechtliches Begehren – also auch kein homosexuelles Begehren – mehr kennt, gekommen ist. Vor diesem Hintergrund kann sich eine autonome Frauen- und Schwulenbewegung, wie es sie ja schon lange nicht mehr gibt, gar nicht erst formieren. Um das untersuchen zu können, muss es eine begriffliche Bestimmung von Geschlechtlichkeit und die Untersuchung der empirischen Lebenswirklichkeit von MĂ€nnern und Frauen in verschiedenen Milieus und Kulturen geben, aber die Queer Theory entzieht solchen Bestrebungen zunehmend die Grundlage.

Roswitha Scholz: Zweifellos sind die Reproduktion und die entsprechenden SorgetĂ€tigkeiten traditionellerweise eine Leerstelle im Marxismus. Die sogenannte Frauenfrage wurde bekanntlich als Nebenwiderspruch behandelt, wogegen die Zweite Frauenbewegung Widerspruch einlegte. Gender wurde erst in den 1990er-Jahren hegemonial. Die Annahme war, dass Geschlecht, sogar dessen körperliche Dimension, sprachlich hergestellt werde. Die materielle Ebene wurde de facto gestrichen. Dieser Paradigmenwechsel dĂŒrfte auch mit dem Aufstieg des Neoliberalismus zu tun haben, der diese Flexi-IdentitĂ€ten erforderte. Die traditionellen Geschlechterrollen waren unzeitgemĂ€ĂŸ. Seit etwa Mitte der Nullerjahre erleben wir infolge der Krisen – insbesondere 2008 – nun wieder eine Marx-Renaissance und damit auch den Wiedereinzug marxistischer Theorie in den Feminismus. Nun wird auch der Körper wieder vermehrt thematisiert. Auch DekonstruktivistInnen kommen lĂ€ngst nicht mehr ohne eine gewisse Portion Materialismus aus. Man scheut sich auch nicht, Konzepte eines Steinzeitmarxismus auszugraben und sie feministisch anzureichern, wobei letztlich auch hier die Frauenfrage wieder zum Nebenwiderspruch verkommt.

Im Linksfeminismus stehen sich heute zwei Richtungen gegenĂŒber: Die eine verficht einen materialistischen Feminismus, die andere einen dekonstruktivistischen Gender- und Queerfeminismus. Bekanntlich tut sich eine Kluft zwischen einer Klassenpolitik und einer IdentitĂ€tspolitik auf, wobei Gender diffus in der IdentitĂ€tspolitik inbegriffen ist. Dabei sind die Begriffe Gender und IdentitĂ€t selbst ins Rutschen geraten. War IdentitĂ€t in den 1990er-Jahren verrufen und sollte dekonstruiert werden, so greift man heute unter anderem wieder auf Standpunkttheorien zurĂŒck. Diese Theorien gehen davon aus, dass mit einer bestimmten sozialen Lage auch ein entsprechendes Bewusstsein einhergehe, dass sich also zum Beispiel Bewusstsein und Interessen von schwarzen und weißen Frauen aufgrund ihrer sozialen Lage unterschieden. Ebenso gibt es Tendenzen, einzelne Diskriminierungen bis zur AbsurditĂ€t zu differenzieren.

Der IdentitĂ€tsdiskurs ist aus den linken subkulturellen Milieus der 1980er-Jahre entstanden und in den Mainstream eingeflossen. Zugleich haben wir die Tendenz, dass von Rechten die alten Geschlechtsmuster behauptet werden. Diese WidersprĂŒche zeigen, dass im heutigen Stadium des kapitalistischen Patriarchats nach wie vor Zwangsflexi-IdentitĂ€ten legitimiert werden mĂŒssen. Andererseits wird aufgrund der PrekaritĂ€t der gesellschaftlichen VerhĂ€ltnisse aber auch Halt gesucht, unter anderem in traditionellen Geschlechtsmustern. Nach der superfluiden Postmoderne leben wir nun in einem Zeitalter der Restauration.

Wenn sich heute wieder homophobe Tendenzen und ein Antigenderismus breit machen, hat das auch damit zu tun, dass in Queer Theory und Queer Politics die Geschlechterproblematik nur oberflĂ€chlich in einem sprachlich-diskursiven Spiele-Universum angegangen wird. Dazu gehört auch eine bis ins Groteske gehende Sprachpolitik, die in ihren Zuspitzungen sogar dazu geeignet ist, autoritĂ€ren BedĂŒrfnissen entgegenzukommen.

Stattdessen mĂŒsste man den ökonomisch-sozialen, symbolisch-kulturellen und psycho-sozialen Gesamtzusammenhang in den Blick nehmen. Dies gilt ebenso fĂŒr andere Diskriminierungsformen, aber auch fĂŒr soziale Ungleichheiten, die eben nicht mehr mit dem alten Klassenbegriff abgedeckt werden können. Entscheidend ist hier, dass nicht nur mit einem feministischen, sondern auch mit einem linken Abstraktionstabu zu brechen ist, das Klasse oder andere IdentitĂ€ten zum theoretisch-analytischen Ausgangspunkt macht.

Aufgrund eines gigantischen Problemdrucks – Klimakrise, Wohnungsnot, Carekrise, Coronakrise, ökonomische Krise, Ukraine-Krieg – scheint Aktionismus und Praxisorientierung angesagt, wobei linke und feministische Theoriebildung sich primĂ€r als Dienerin von Praxis versteht. Ich denke jedoch, dass es höchste Zeit ist, einen Schritt zurĂŒckzutreten und die gesellschaftliche TotalitĂ€t in der historischen Dimension in den Blick zu nehmen und dabei auch wesentlich dem hierarchischen GeschlechterverhĂ€ltnis, das in Gendertheorien keineswegs abgedeckt ist, und sogenannten Minderheiten Platz einzurĂ€umen. Angesagt ist dies deshalb, weil die Linke in einer tiefgreifenden Krise steckt, die sich heute angesichts des Rechtsrucks immer mehr zuspitzt. Dies schließt ein praktisches Engagement keineswegs aus. Jedoch sollte es in einem ĂŒbergreifenden Gesamtzusammenhang reflektiert werden. Theorie kann der Praxis nur nĂŒtzen, wenn sie sich nicht von vornherein mit dieser gemein macht.

Ich selbst habe versucht, mit meiner Wertabspaltungstheorie einen Beitrag zu einer Theoriebildung zu leisten, die den Zusammenhang zwischen Produktion und Wert sowie zwischen Reproduktion und Abspaltung in dialektischer Vermittlung zum Ausgangspunkt nimmt. Sie zeigt dabei, dass ĂŒber eine Kritik der IdentitĂ€tslogik und eine damit verbundene Kritik des mĂ€nnlichen Erkenntnissubjekts, das mit dem WertabspaltungsverhĂ€ltnis gesetzt ist, dieses VerhĂ€ltnis aus seinem Inneren heraus gezwungen ist, sich selbst zu relativieren und auch anderen sozialen DisparitĂ€ten als den hierarchischen GeschlechterverhĂ€ltnissen Raum zu geben.

Stefan Hain: Die Linke ist eine politische Tendenz der bürgerlichen Gesellschaft, die deren revolutionäre Tendenz am radikalsten verfolgte und politisch umzusetzen versuchte. Der historische Marxismus war eine Strömung innerhalb der Linken, der sich als die „rücksichtslose Kritik alles Bestehenden” begriff. Kritik bedeutet, ein Objekt unter den Bedingungen der Möglichkeit seiner eigenen Transformation zu fassen. Kritik will durch die inneren Widersprüche eines Objekts dessen Potenzial entwickeln, zu etwas Anderem zu werden. Für Karl Marx war die Totalität der menschlichen Lebenswelt durch den Menschen selbst erzeugt, Produkt seiner Arbeit, auch wenn der Mensch sich dessen nicht stets bewusst sei:

Das Tier ist unmittelbar eins mit seiner Lebenstätigkeit. Es unterscheidet sich nicht von ihr. Es ist sie. Der Mensch macht seine Lebenstätigkeit selbst zum Gegenstand seines Wollens und seines Bewußtseins. Er hat bewußte Lebenstätigkeit. Es ist nicht eine Bestimmtheit, mit der er unmittelbar zusammenfließt. Die bewußte Lebenstätigkeit unterscheidet den Menschen unmittelbar von der tierischen Lebenstätigkeit. Eben nur dadurch ist er ein Gattungswesen. Oder er ist nur ein bewußtes Wesen, d.h., sein eignes Leben ist ihm Gegenstand, eben weil er ein Gattungswesen ist. Nur darum ist seine Tätigkeit freie Tätigkeit. Die entfremdete Arbeit kehrt das Verhältnis dahin um, daß der Mensch eben, weil er ein bewußtes Wesen ist, seine Lebenstätigkeit, sein Wesen nur zu einem Mittel für seine Existenz macht.1

Der Mensch ist laut Marx also nicht unmittelbar eins mit seiner Lebenstätigkeit, sondern dieser durch Wollen und bewusste Planung entfremdet: Sein eigenes Leben wird ihm zum Gegenstand. Das gesellschaftliche Gattungswesen des Menschen produziert Freiheit und Entfremdung als Momente desselben Prozesses. Das bedeutet, dass die Menschen ihrem gesellschaftlichen Wesen und seinen Produkten fremd gegenĂŒberstehen, als seien sie außer ihnen stehende Natur. Das wiederum beeinflusst aber auch, wie Natur selbst erscheint: als Material für die Produktion von Gesellschaft. Diese Erscheinung ist aber kein Schein, kein Trugschluss, sondern tatsĂ€chlich der einzige Zugang des Menschen zur Natur.

Eben in der Bearbeitung der gegenständlichen Welt bewährt sich der Mensch daher erst wirklich als ein Gattungswesen. Diese Produktion ist sein werktätiges Gattungsleben. Durch sie erscheint die Natur als sein Werk und seine Wirklichkeit. Der Gegenstand der Arbeit ist daher die Vergegenständlichung des Gattungslebens des Menschen: indem er sich nicht nur wie im Bewußtsein intellektuell, sondern werktätig, wirklich verdoppelt und sich selbst daher in einer von ihm geschaffnen Welt anschaut. Indem daher die entfremdete Arbeit dem Menschen den Gegenstand seiner Produktion entreißt, entreißt sie ihm sein Gattungsleben, seine wirkliche Gattungsgegenständlichkeit und verwandelt seinen Vorzug vor dem Tier in den Nachteil, daß sein unorganischer Leib, die Natur, ihm entzogen wird.2

Die bürgerliche Gesellschaft entwickelt laut Marx eine selbstunterminierende Dynamik, in der die Produktion von Freiheit mit der Reproduktion naturhafter Unfreiheit einhergeht. Der sich selbst gesellschaftlich schaffende Mensch wird blind gegenüber dem Wesen seiner eigenen Arbeit. Er vergisst, dass er sich und seine Natur gleichermaßen durch Arbeit als Objekte gesellschaftlichen, d.h. menschlichen Nutzens produziert.

Der US-amerikanische Psychologe John Money gelangte im Jahr 1955 durch seine Arbeit mit intersexuellen Patienten zur Erkenntnis, dass die Chromosome nicht zwingend das seelische und soziale Geschlecht determinierten und dass Geschlecht auch an postnatale Entwicklungsfaktoren gebunden sein könne. Doch erst durch psychoanalytisch geprägte Debatten innerhalb des Feminismus der 1970er- und 1980er-Jahre, wie bei Luce Irigaray und später Butler, fand der Begriff breitere Beachtung und Bedeutung jenseits der Psychologie. Dies wurde getragen von Lacans Neufassung der Psychoanalyse, die durch die Philosophie Martin Heideggers geprägt war.

Der Beginn nicht des Wortes, wohl aber des Begriffs „Gender” findet sich in einer Fußnote von Sigmund Freud aus dem Jahre 1905. Dort erklärt er, dass die Begriffe „männlich” und „weiblich” im Alltag wenig zweideutig schienen, aber „in der Wissenschaft zu den verworrensten gehören”. Laut Freud werden „männlich und weiblich bald im Sinne von Aktivität und Passivität, bald im biologischen und dann auch im soziologischen Sinne” verwendet. Die biologische Richtung lässt laut Freud „die klarste Bestimmung” zu: Sie sei charakterisiert durch „Anwesenheit der Samen-, respektive Eizelle und die von ihnen ausgehenden Funktionen”. Stärkere Muskelentwicklung, Aggression und höhere Libido träten zwar häufiger zusammen mit biologischer Männlichkeit auf, seien mit dieser aber nicht notwendig verknüpft. Die soziologische Richtung erhalte „ihren Inhalt durch die Beobachtung der wirklich existierenden männlichen und weiblichen Individuen“. Für Freud war die soziologische Komponente also geschichtlich bedingt und zeitgebunden, konstituiert durch reale Individuen in ihren konkreten gesellschaftlichen Lebensumständen.

Ebenso ergab sich für Freud, dass beim Menschen „weder im psychologischen noch im biologischen Sinne eine reine Männlichkeit oder Weiblichkeit gefunden wird.” Stattdessen wiesen alle Individuen „vielmehr eine Vermengung ihres biologischen Geschlechtscharakters mit biologischen Zügen des anderen Geschlechts und eine Vereinigung von Aktivität und Passivität auf, sowohl insofern diese psychischen Charakterzüge von den biologischen abhängen als auch insoweit sie unabhängig von ihnen sind.”3

Theodor W. Adorno kritisierte die Soziologie der 1950er-Jahre, welche die Trennung von Psychologie und Soziologie als ein Problem sah, für dessen Überwindung man lediglich „mehr Fakten sammeln, die Begriffe schärfer schleifen müsse”.4 Laut Adorno war die Synthese von Psychologie und Soziologie aber kein methodisches Problem. Stattdessen seien die Menschen unfĂ€hig, sich in ihren gesellschaftlichen Institutionen zu erkennen, weil sie sich von der Gesellschaft als dem Produkt ihrer eigenen Arbeit entfremdet hĂ€tten und ihr gegenüberstünden wie einer außerhalb von ihnen existierenden Macht: „Was die arbeitsteilige Wissenschaft auf die Welt projiziert, spiegelt nur zurück, was in der Welt sich vollzog. Das falsche Bewußtsein ist zugleich richtiges, inneres und äußeres Leben sind voneinander gerissen.”5

Weder Soziologie noch Psychologie könnten in letzter Instanz das Problem vollständig fassen, da das Individuum vielseitig zerrissen sei: nicht nur in Ich, Es und Über-Ich, sondern auch zwischen dieser dreifaltigen Form der privaten Persönlichkeit und der Existenz als rein quantitativer GroÌˆĂŸe, als Charaktermaske im Getriebe der Gesellschaft. Als verdinglichte Einzelteile eines zerrissenen Ganzen behalten sie gegeneinander beständig recht und unrecht zugleich. Nur aus der Trennung dieser zwei Seiten menschlicher Subjektivität, die wahr und unwahr zugleich ist, ließe sich Aufgabe wie Potenzial menschlichen Zusammenlebens erkennen.

Bis dahin schrumpfe die autonome Instanz der Menschen, ihr Ich, während Es und Über-Ich im Zeichen der Macht gegen sie mobilisiert würden. Das Ich der Individuen war für Adorno zum Sklaven zweier Welten geworden: Träger der libidinösen Bedürfnisse des Es, des Lustprinzips; gleichzeitig aber auch Träger des Realitätsprinzips und insofern der Vertreter einer Ordnung, die nicht es selber sei. Adorno erkannte diese Identität der Psyche, ihre „Doppelrolle” als eine hinfällige an: Sie sei nicht invariant, könne sich ändern, zum Besseren oder zum Schlechteren.

Da die Weltrevolution im 20. Jahrhundert scheiterte, „weil die Bildung eines vernünftigen gesellschaftlichen Gesamtsubjekts, der Menschheit, mißlang”,6 sei Gesellschaft selbst in einer Regressionsspirale gefangen. Mit den am weitesten entwickelten Produktivkräften würde lediglich die Barbarei in ihren krudesten Formen reproduziert. Die subjektive Verfassung der Menschen musste sich laut Adorno der objektiven Verfassung der Gesellschaft anpassen. Er vollzog in seiner Kritik der Psychoanalyse nach, inwiefern deren Gegenstand, das bürgerliche Individuum, sich im 20. Jahrhundert fortschreitend fragmentierte und desintegrierte.

Adorno sah Individualität und Subjektivität schwinden: „In der antagonistischen Gesellschaft sind die Menschen, jeder einzelne, unidentisch mit sich, Sozialcharakter und psychologischer in einem, und somit a priori beschädigt.” Denn „wo dem Ich sein Eigenes, Differenziertes mißlingt, wird es regredieren, zumal [...] seine bewußten Funktionen mit unbewußten verschmelzen”.7 Gemein ist aller Regression, dass sie ein Rückfall in FrĂŒheres, bereits Überwundenes ist. Sie bedeutet pathologische Wiederholung in einer Situation, die scheinbar keine angemessene Antwort zulässt.

Die Grenzen der Charaktermasken der Identität verliefen für die Kritische Theorie nicht nur zwischen Berufen und Schichten, sondern zwischen allen Einteilungen der Menschen, inklusive in Männer und Frauen. So unnatürlich und variant diese Kategorien für Adorno waren, so sehr betonte er die realen und scheinbar invarianten Umstände, die diese (Auf-)Teilung von Menschen notwendig machten und organisierten. Adorno forderte, auch Schlechtes in seinem Wahrheitsgehalt anzuerkennen, da es anders nicht überwunden werden könne. Er sah aus diesem „verhexten” Umstand nur einen Ausweg: die politische Überwindung der Herrschaft von Menschen über Menschen. Erst in einer solchen könnte Geschlecht einen nicht-ideologischen Charakter annehmen. Um Möglichkeiten der Befreiung eines Objekts zu erschließen, war es für Adorno notwendig, das zu überwinden, was er „Identitätsdenken” nannte: die Idee, dass Begriff und Gegenstand absolut deckungsgleich sein müssen. Aufgabe des Gedankens wäre es,

alle Natur, und was immer als solche sich installiert, als Geschichte zu sehen und alle Geschichte als Natur[:] das geschichtliche Sein in seiner äußersten geschichtlichen Bestimmtheit, da, wo es am geschichtlichsten ist, selber als ein naturhaftes Sein zu begreifen oder die Natur da, wo sie als Natur scheinbar am tiefsten in sich verharrt, zu begreifen als ein geschichtliches Sein.8

Gender erfüllt im Kapitalismus eine Funktion wie alles andere auch: Es wird genutzt, um Jobs zu bekommen, Produkte zu bewerben, Gruppen zu spalten, Individuen auszuschließen, und um politische Entscheidungen zu begründen. Gender ist die entsexualisierte psycho-soziale Geschlechtsidentität, entfremdetes Produkt gesellschaftlicher Arbeit, so wie es jeder Begriff von Geschlecht von jeher war. Aber damit ist Gender auch der Ausdruck der Veränderbarkeit der menschlichen Natur, Potenzial innerhalb der Unfreiheit: Es steht ein für den Charakter, den der Mensch sich wollend und geplant erschafft; wenn auch nicht unter freien Umständen. Damit verweist Gender auf die Unfreiheit der Natur und einer Gesellschaft, die sich naturhaft und gewalttätig reproduziert und alles einander gleich, identisch machen will. Gender wollte jenseits von Sex sein. Aber das alte Tabu über Geschlecht und Sexualität macht auch vor Gender nicht Halt: es wird zu einem Januskopf, mal Täter, mal Opfer. Es steht ein für die Unaussprechlichkeit von Gesetz und Tabu. Und somit wird Gender zu einem weiteren Objekt im Streit unter Linken – und kann, ganz postmodern, alles oder nichts bedeuten. Es ist identisch geworden mit dem Rahmen, dem es eingeordnet wird.

ANTWORTRUNDE

RS: Stefans Bezugnahme auf die marxschen FrĂŒhschriften löst bei mir Bauchschmerzen aus. Vor allem der darin begriffene ontologische Arbeits- und Entfremdungsbegriff, der das GattungsmĂ€ĂŸige in den Vordergrund stellt, hat etwas Anthropologisches. Erstens war es Marx selbst, der diesen Begriff im Kapital zu einem umfassenderen Fetischbegriff ausgeweitet hat. Zudem gibt es eine Linie zu Georg LukĂĄcs und Adorno, der das auf die Gesamtgesellschaft, also Kultur und Freizeit, ĂŒbertragen hat. Dieser Ansatz lĂ€dt zu einer Romantisierung von vorkapitalistischen VerhĂ€ltnissen ein.

Die Quintessenz von Adornos Aufsatz Psychologie und Soziologie ist, dass Soziologie und Psychologie zwar nicht ohne einander auskommen, aber auch nicht miteinander verschmolzen werden können, wie es beispielsweise Slavoj ĆœiĆŸek mit seinem Lacan-Marxismus versucht. Stefan benutzt Adorno, um auf die verpasste Revolution und die fehlende SubjektivitĂ€t hinzuweisen. Das ist problematisch. Wie kommt man da denn raus? Sollen wir uns jetzt ein schönes Leben im Kapitalismus machen, weil es kein Subjekt mehr gibt?

SR: Oft bekommt man bei Platypus den Eindruck, sie seien in der Industriegesellschaft des 19. Jahrhunderts hĂ€ngen geblieben. Und ebenso bekommt man bei der Frage, ob Gender eine Leerstelle des Marxismus sei, den Eindruck, dass – nicht nur bei Platypus – eine allgemeine Verwirrung ĂŒber den Gender-Begriff herrscht. Handelt es sich beim Geschlecht um eine Art neue Klasse, von der ich noch nichts weiß? Lacans SchĂŒlerin Irigaray behauptet, Frau sei eine eigene Klasse und nutzt dabei marxsche Begriffe, ohne die Dimension derselben zu fassen. Das ist wie der Begriff des Patriarchats: Das herrscht im Westen im 21. Jahrhundert schon lange nicht mehr.

Es gibt insofern eine stillschweigende Verschiebung des MaterialitĂ€tsbegriffs im historischen Materialismus. MaterialitĂ€t beschreibt nicht lĂ€nger die fĂŒr kapitalistische Gesellschaften konstitutive Weise der Arbeitsteilung, die die Ausschöpfung von Mehrwert erlaubt, wie in der marxistischen Tradition ĂŒblich. Stattdessen geht es in Gender und Queer Theory nur noch um eine Art indifferentes Nebeneinander der Vielfalt und eine Sedimentierung kultureller Normen, zu denen das soziale Geschlecht gehört.

SH: Die Zweite Internationale, aber auch die frĂŒhe Dritte Internationale haben die Befreiung der Frau durchaus ernst genommen als revolutionĂ€re Bewegung der Industriegesellschaft des 19. Jahrhunderts. Haupt- und Nebenwiderspruch sind keine zentralen Themen des traditionellen Marxismus, sondern hauptsĂ€chlich des maoistischen und stalinistischen Denkens. Den alten und den jungen Marx gegeneinander ausspielen zu wollen, hat nach meinem Empfinden viel mit der Hilflosigkeit unserer Situation zu tun. Anstatt sich von seinen FrĂŒhschriften zu distanzieren, versuchte Marx, sie entlang der politischen Konflikte, die er kennengelernt hat, zu konkretisieren. Marx greift Entfremdung als einen Begriff von Hegel auf. Er meint einen notwendigen Prozess des Erkennens, der Freiheit des Werdens und der VerĂ€nderung ist. Entfremdung ist notwendig fĂŒr Emanzipation, andernfalls befindet man sich in der unmittelbaren LebenstĂ€tigkeit des Tieres.

Begriffe sind Produkte: Sie transformieren sich durch Geschichte, durch die WerktĂ€tigkeit des Menschen. Der Arbeitsbegriff bei Marx ist auf keinen Fall ontologisch. Marx sagt nicht, Arbeit sei ein in sich existierender Gegenstand, der immer unfassbar wĂ€re, sondern sie sei das vermittelnde Moment aller bisherigen menschlichen Geschichte und die zentrale Kategorie kapitalistischer Gesellschaft. Die Idee des Marxismus war, dass im Kapitalismus, folgend aus den bĂŒrgerlichen Revolutionen, Gesellschaft zentral um Arbeit organisiert wird. Laut Marx bleibt das auch solange der Fall, bis es eine Diktatur des Proletariats gibt, die Sozialismus einfĂŒhrt.
Arbeit ist ein Produkt, das Menschen hervorgebracht haben, um sich selbst und ihre Natur daraus herzustellen. Deshalb ist nach Marx und Adorno das, worĂŒber wir reden, der Begriff und nicht der Gegenstand von Natur. Auch wenn ich das meiste von ihnen nicht teile, muss ich im Hinblick sowohl auf Irigaray als auch Butler sagen, dass es ĂŒberhaupt kein dummer Gedanke ist, dass das, was wir fĂŒr Natur halten, eben nicht nur Natur ist, sondern die Art und Weise, wie wir gerade in dieser spezifischen Perspektive der Gesellschaft auf Natur schauen, und das wird davon geformt, wie wir zusammenleben.

Die Geschlechterfrage ist ja auch nicht ausschließlich fĂŒr die Frauen reserviert, sondern eben ein weiterer Begriff.

Suffragetten demonstrieren fĂŒr das Frauenwahlrecht in New York City, 1912

FRAGERUNDE

Was bedeutet Marxismus und wofĂŒr brauchen wir ihn, wenn wir von feministischen Fragen sprechen? Rosa Luxemburg schreibt einen Text zur Frauenfrage gegen den bĂŒrgerlichen Feminismus und meint, die bĂŒrgerlichen Feministen wollen das Wahlrecht, um Reformen durchzudrĂŒcken, wir als Marxisten, und das ist das spezifisch marxistische an unserem Feminismus, wollen die Diktatur des Proletariats, um damit eine andere Gesellschaft zu verwirklichen und so die Frauenfrage zu lösen. Roswitha, wĂŒrdest du das als traditionellen Marxismus fassen und inwiefern unterscheidest du dich davon?

RS: Ich muss sagen, ich bin in der Frage gar nicht so eine dolle Marxistin, dass ich darauf Marx-philologisch antworten könnte. Der Bezug auf Marx ist immer auch ein historischer. Ich wĂŒrde Stefan widersprechen, dass die sogenannte Frauenfrage eine zentrale Frage in der ganzen marxistischen Tradition gewesen sei. Das war schon immer etwas Untergeordnetes, ob man es Nebenwiderspruch nennt oder nicht. Was den Ostblockmarxismus angeht, ging es tatsĂ€chlich um diese Diktatur des Proletariats, und damit verbunden war auch eine Art Arbeitsontologie. Arbeit bedeutet nicht immer dasselbe. Das mĂŒssen wir historisieren. Arbeit in der Moderne ist gesellschaftlich hergestellt beziehungsweise auch eine Art Übereinkunft. Die Arbeit an sich gibt es genauso wenig wie Gender. Ich wĂŒrde eher den Begriff des Stoffwechselprozesses mit der Natur als ĂŒbergreifenden Gesichtspunkt sehen und nicht die Arbeit, also dass Menschen immer einen Stoffwechselprozess mit der Natur haben. Das Problem des Traditions- und Ostblockmarxismus ist, dass der Zusammenbruch des Ostblocks ĂŒberhaupt nicht aufgearbeitet worden ist. All die Konzepte werden stattdessen einfach ĂŒbernommen. Aus meiner Sicht kann man diesen Traditionsmarxismus nicht einfach mit der Kritischen Theorie zusammenspannen. Ich wĂŒrde darauf beharren, dass das zwei unterschiedliche Dinge sind und dass Adorno diese Arbeitskategorie nicht einfach so ĂŒbernommen hat. Mein eigener Ansatz ist eine Mischung aus Wertkritik und der Kritischen Theorie Adornos, was sich zu einer neuen QualitĂ€t von Theorie entfaltet, die ĂŒber Marx, Adorno und auch die Wertkritik hinausgeht. Wir können nicht einfach aufeinanderfolgend Marx- und Adorno-Philologie betreiben, sondern mĂŒssen analysieren, was sich alles verĂ€ndert hat. Das sind ja keine ewigen Wahrheiten.

SH: Die Frage ist weniger, frei nach Adorno, was wir von Marx denken, als was Marx von unserer Zeit denken wĂŒrde. Marx beschreibt die Arbeit als zentral, nicht weil er sie vergötzt, sondern weil er sieht, dass sie vergötzt wird. Auf der einen Seite entbindet es den Menschen von der Natur und macht ihn frei, sich selbst zu schaffen. Auf der anderen Seite wird diese Freiheit immer nur benutzt, um so etwas wie eine scheinbar ontologische Arbeit, eine scheinbar stĂ€ndige Natur zu erzeugen. In der Kritik von Marx steckt beides drin: dass etwas als starre Kategorie sich immer weiter reproduziert, obwohl es eigentlich schon ĂŒberholt wĂ€re, und dass es, so ewig es scheint, ĂŒberholt werden muss.

RS: Also bist du fĂŒr die Abschaffung der Arbeit?

SH: Ich bin fĂŒr die Überwindung der Arbeit!

SR: Marxismus oder auch eine materialistische Kritik setzt Gesellschaft als etwas stets neu zu Denkendes voraus. Es bringt nichts, einfach nur starr den Marxismus zu ĂŒbernehmen und dabei zu ĂŒbersehen, dass es auch einen neuen Geist des Kapitalismus gibt. Butler und Irigaray sind ĂŒberhaupt nicht interessant, weil die Erkenntnis, dass Geschlechtlichkeit gelehrt, gelernt und im Alltag auf die vielfĂ€ltigste Weise reproduziert wird, keineswegs neu ist. Neu an der feministischen Indienstnahme der Dekonstruktion ist ja vielmehr dieser enthusiastische Glaube, diese ließe sich irgendwie in den Dienst einer politischen und sexuellen Utopie stellen. Nun lautet die frohe Botschaft: Wir kennen keine Parteien, Klassen und Geschlechter mehr und setzen stattdessen auf den fluiden und zukunftstĂŒchtigen Menschen im Geflechtwerk seiner kulturellen Beziehungen. Das mag zwar irgendwie interessant klingen, lĂ€sst sich aber nicht mit dem Marxismus vereinen. Ich wĂŒrde eher mit Wolfgang Pohrt sagen, man mĂŒsse den Studenten den Marx mal aus den Köpfen austreiben, weil der wohl mehr Unheil angerichtet hĂ€tte.

RS: Ich denke schon, dass man Marx lesen muss. Es ging mir nicht darum zu sagen, man sollte ihn in die Tonne werfen. Der von Stefan aufgeworfene Punkt, dass die Frage nicht sei, wie wir heute ĂŒber Marx denken, sondern wie er ĂŒber uns denken wĂŒrde, ist ausgesprochen idealistisch.

Mir scheint, dass Roswithas Begriff des Traditionsmarxismus von Moishe Postone kommt. Postone kommt zu diesem Begriff primĂ€r durch seine Auseinandersetzung mit LukĂĄcs, den er als traditionellen Marxisten bezeichnet. FĂŒr LukĂĄcs ist die Diktatur des Proletariats nicht die Utopie, sondern das Übergangsstadium zur Abschaffung des Proletariats. Was verstehst du also unter dem Begriff des traditionellen Marxismus? Außerdem scheint die Frage vielmehr zu sein, inwiefern diese IdentitĂ€t „Proletariat“ ĂŒber seine eigenen Bedingungen aufgeklĂ€rt ist und die einzige Möglichkeit fĂŒr seine SelbstĂŒberwindung darstellt – also eine Kritik ermöglicht statt einer einfachen Affirmation oder Ablehnung. Diese NichtidentitĂ€t kommt nach Adorno als utopisches Moment erst auf, sobald IdentitĂ€t gesetzt wird. Inwiefern verhĂ€lt sich das utopische Potenzial, das wir jetzt hier in der Kritik oder UnterstĂŒtzung in der Genderdebatte Ă€ußern, zu der Notwendigkeit der NichtidentitĂ€t selbst als etwas, was sich immanent in IdentitĂ€tssetzung als Potenzial entfaltet?

RS: Was den LukĂĄcs von Geschichte und Klassenbewusstsein angeht, bin ich ein ausgesprochener Fan. Er bringt Verdinglichung mit der Geistesgeschichte zusammen und sieht bereits in den 1920er-Jahren VerĂ€nderungen hin zu einer Mittelschichtsgesellschaft. Das interessante an LukĂĄcs ist gerade, dass er es nicht platt vulgĂ€rmarxistisch am Proletariat festmacht, sondern dass er das auf die Gesellschaft und Ideengeschichte in GĂ€nze ĂŒbertrĂ€gt. Und noch etwas zu dieser Diktatur des Proletariats oder wie das heißt, Klasse an und fĂŒr sich: Max Horkheimer meinte, man könne LukĂĄcs auch ganz gut ohne das Proletariat lesen, und das finde ich nĂ€mlich auch. Postones Bezug zur Kritischen Theorie finde ich problematisch. Er wirft ihr vor, dass man nur ein hermetisches TotalitĂ€tsverstĂ€ndnis haben kann und immanent Emanzipationsmöglichkeiten entstehen können, welche bei der Kritischen Theorie von Horkheimer und Adorno in der verwalteten Welt verbunkert sind. Die Kritische Theorie hat im Gegensatz zu vielen marxistischen AnsĂ€tzen, die an der Diktatur des Proletariats festgehalten haben, gerade auf diesen gesellschaftlichen Wandel der verwalteten Welt, der Mittelschichtsvergesellschaftung und der ganzen BĂŒrokratisierung reagiert. Es ist gerade ihr Verdienst, dass sie feststellte – ohne plumpes, utopisches Ideal –, dass es im Moment eigentlich gar nichts Emanzipatorisches gibt beziehungsweise nur in diesem Nichtidentischen oder in WidersprĂŒchen, die aber nicht nach außen auflösbar sind oder emanzipatorisch aufbrechen. Das ist mit Flaschenpost gemeint.

Ein weiteres Problem habe ich mit dem Begriff des Nichtidentischen. Adorno zufolge ist das durch Tausch begrĂŒndet, wĂ€hrend ich sagen wĂŒrde, dass es vielmehr die Wertabspaltung ist. NĂ€mlich dadurch, dass qualitatives Denken, Lebensweltliches, also das, was nicht einfach im positivistischen VerstĂ€ndnis aufgeht, abgedrĂ€ngt wird. Aber ich glaube nicht, dass dieses Nichtidentische tatsĂ€chlich so ein emanzipatorisches Potenzial hat, sondern es ist wichtig fĂŒr die Beschreibung der Wirklichkeit im Hier und Heute als kritischer Begriff. Aber nicht als Utopie, die jetzt ĂŒber den Kapitalismus hinausgeht.

SH: IdentitĂ€t ist immer deckungsgleich mit sich selbst und insofern widerspricht es der Entwicklung. Adorno sagt in der Negativen Dialektik, IdentitĂ€t sei die Urform von Ideologie, das heißt, der Ursprung eines Denkvorgangs, der uns aufklĂ€rt ĂŒber unsere Welt und dabei gleichzeitig die gesellschaftlichen UmstĂ€nde verschleiert. Das ist der interessante Punkt, dass eben Kapitalismus und bĂŒrgerliche Gesellschaft Menschen in einer gewissen Art und Weise identisch macht. Auf der einen Seite bin ich der unverĂ€ußerliche Besitzer meiner Ware Arbeitskraft und niemand anderes. Ohne diese Entwicklung können wir keine befreite Gesellschaft haben, erst recht keine denken. Erst die Idee, dass ein Mensch deckungsgleich sei mit sich selbst, aber auch dass Dinge eine IdentitĂ€t, also eine Austauschbarkeit hĂ€tten, ermöglicht ĂŒberhaupt, Emanzipation zu denken. Erst durch diese IdentitĂ€t, dieses „du bist dir selbst deckungsgleich“, entsteht die Möglichkeit zu merken: „Wow, warum stehe ich dann neben mir?“ Oder: „Warum ist ein gewisser Teil des Produkts meiner Arbeit nicht bei mir, sondern außerhalb von mir?“ Inwiefern ist bĂŒrgerliche Gesellschaft – die Gesellschaft von Gleichheit, Freiheit, BrĂŒderlichkeit – nicht deckungsgleich mit sich selbst? Inwiefern ist die absolute Barbarei des Kapitalismus, die uns in die fröhlichen UrstĂ€nde der Barbarei zurĂŒckversetzt, nicht einfach die Hölle, deckungsgleich mit sich selbst, sondern die einzig mögliche Ausgangsbedingung fĂŒr eine klassenlose Gesellschaft?

SR: Nach Adorno ist jene SphĂ€re der Psychologie, in der wir glauben, ganz wir selbst zu sein, in einem sehr dunklen Sinne zugleich auch die SphĂ€re, in der wir am allerwenigsten wir selbst sind, weil wir bis ins Innere fĂŒr andere und fĂŒr anderes Sein prĂ€formiert sind, dass so etwas wie das nicht unter den IdentitĂ€tszwang gebeugte Dasein des Einzelnen bricht. Da bezieht er sich auf Hegel und die Herr-Knecht-Dialektik. Vielleicht kann so das Schauspiel, also das Brechen mit den IdentitĂ€tszwĂ€ngen, auch zeigen, dass Herr und Knecht nicht nur Menschen sind, sondern dass sie es eben auch noch nicht sind. Diese ganzen zivilgesellschaftlichen Sprachgewohnheiten im Feminismus und ein zum Götzen erhobener IdentitĂ€tspluralismus sind vor diesem Hintergrund vielmehr Ausdruck einer um sich greifenden Ohnmacht. Katharina Rutschky attestiert der neuen Frauenbewegung seit den 70er-Jahren eine Art Symptom eines radikalisierten, unglĂŒcklichen Bewusstseins zu sein. Man streitet nicht mehr fĂŒr Freiheit oder Emanzipation, sondern puppt sich in Begriffe wie Betroffenheit, IdentitĂ€t und so weiter ein. Wir leben in einer krisenhaften Zeit, in der man sich in seiner krassen Ohnmacht an das eigene Ich klammert und den erweiterten Sinnhorizont einer besseren Gesellschaft verliert. Anstatt anders in einer anderen Gesellschaft sein zu können, möchte man plötzlich „man selbst“ sein.

Es hĂ€ngt mit den bĂŒrgerlichen UrsprĂŒngen des Feminismus in der Studentenbewegung zusammen, dass man leider den geisteswissenschaftlichen FakultĂ€ten der UniversitĂ€t verhaftet geblieben ist, die sich mit ihren realitĂ€tsfremden Queer-Paradigmen inzwischen selbst parodieren. Es mangelt an Fantasie wie an Kampfstrategien. Es gibt Frauen der Zweiten Frauenbewegung, die zumindest noch fĂŒr Frauenrechte kĂ€mpfen. Ich finde es richtig, dass sie zumindest noch Dinge wie Prostitution und Islam kritisch beleuchten – auch wenn ich damit nicht immer ganz konform gehe –, wĂ€hrend es in dieser neuen Queer-Bewegung nur noch um Selbstdarstellung geht. Zeitgeist-kompatible Influencer wie Hengameh Yaghoobifarah sagen zwar: „Marxismus geil!“, beliefern dann aber die großen Firmen weltweit mit ihrem Diversity-Management und Female Business-Parolen.

Ich habe heute sehr viel ĂŒber Marxismus gelernt. Aber trotz allem ist das Oberthema – die materialistische Auslegung der Gesellschaft und eine dekonstruktivistische theoretische Annahme, die ja durch das Wort Gender ausgedrĂŒckt wird – fĂŒr mich nicht so gut rĂŒbergekommen. Wir haben die Dichotomie im Titel: Gender und die Linke. Inwieweit interferieren diese beiden Kategorien miteinander oder beeinflussen sich gegenseitig? Ich meine das in Bezug auf die politische Ebene oder anhand der Begrifflichkeiten Mann und Frau, die ja an sich schon eine Dichotomie sind, aber auch ein Zusammenschluss im Hinblick auf den Menschen als biologisches und soziales Wesen.

SH: Die Linke war die politische Strömung, die die revolutionĂ€ren und Befreiungstendenzen bĂŒrgerlicher Gesellschaft am radikalsten umsetzen wollte. Die Idee, dass MĂ€nner und Frauen gleich, gleichwertig und frei sind, ist eine ursprĂŒnglich bĂŒrgerliche – die gab es so vorher nicht. Insofern hĂ€ngt die Linke durch die bĂŒrgerliche Gesellschaft sehr eng mit der Frage nach der Befreiung der Geschlechter und inwiefern sie auf Augenhöhe stehen, zusammen. Die Idee ist, dass auf der einen Seite der Unterschied in Form von Diskrimination ĂŒberwunden werden kann und dennoch keine reine IdentitĂ€t zwischen den Geschlechtern hergestellt werden muss, dass Dinge in Differenz bestehen bleiben können.

RS: WorĂŒber wir gar nicht geredet haben in unserer IdentitĂ€tskritik, ist die Frage, ob es denn nun körperliche Unterschiede zwischen MĂ€nnern und Frauen gibt. Und da muss ich sagen: Ich glaube ja. Auch wenn das alles gewissermaßen flexibel ist, lĂ€sst es sich nicht alles so sehr verflĂŒssigen, dass es diese Unterschiede gar nicht mehr gibt. Da wĂ€ren wir dann bei Butler. Ich denke, es gibt tatsĂ€chlich auch Dazwischen-IdentitĂ€ten oder -geschlechter. Aber das sind dann wenige und als diese wenigen sind es Nichtidentische. Die haben das Recht, als solche anerkannt zu werden. Das bezieht sich auch auf Menschen, die sich fĂŒhlen, als seien sie im Körper des falschen Geschlechts geboren und sich deshalb eine Operation wĂŒnschen. Deshalb ist es wichtig, dass solch einer Operation auch stattgegeben wird. Allerdings kann man nicht zum absoluten Maßstab machen, dass alles einfach irgendwie fluid ist und es zwischen MĂ€nnern und Frauen ĂŒberhaupt keine Unterschiede mehr gibt.

Im Hinblick darauf, welche Ängste ich persönlich schon hatte – beispielsweise schwanger zu sein und das Kind austragen zu mĂŒssen –, denke ich, muss man den Mut haben, das auch als solches zu benennen anstelle dieser Phobie gegen körperliche Differenz. Ich verwende hier bewusst den traditionellen Terminus der „körperlichen Differenz“, der festhĂ€lt, dass es diese Unterschiede zwar gibt, es aber keinen Einfluss auf Vereigenschaftungen hat. Letzteres ist fĂŒr mich eine Frage der Sozialisation.

Gesellschaft ist ein materieller, soziokultureller und psycho-sozialer Gesamtzusammenhang, der sich nicht einfach in Ökonomie und Überbau vereinfachen lĂ€sst. Da muss man eben ĂŒber Marx hinausgehen beziehungsweise diese Leerstellen noch mehr fĂŒllen, als beispielsweise der „materialistische Feminismus“ es versucht.

SR: Wenn wir uns die heutige Linke ansehen, dann haben wir es im Grunde mit einer Modeerscheinung zu tun. Ich wĂŒrde sagen, es gibt Tendenzen, die damals berechtigterweise von der 68er-Bewegung erkĂ€mpft wurden, beispielsweise Freiheit und Autonomie. Das sind aber alles Begriffe, die vom kapitalistischen Mainstream vereinnahmt wurden. Dabei haben diese Begriffe ihr Widerstandspotenzial eingebĂŒĂŸt.

Wenn ich mir die heutige Linke anschaue, frage ich mich schon: Wo ist denn da das revolutionĂ€re Potential? Ich glaube nicht, dass man ĂŒbermorgen eine Revolution wird reißen können. Ich wĂŒrde eher sagen, mittlerweile hat sich die gĂ€ngige Phrase von IdentitĂ€tspolitik als kĂŒmmerliches, aber kostengĂŒnstiges Surrogat des Emanzipationsversprechens – auch des weiblichen – entpuppt. Jetzt geht es nur noch um die gerechte Verteilung des Elends nach Hautfarbe, GeschlechtsidentitĂ€t und Ethnie. Die Linke hat im Grunde keine Perspektiven. Die feministische Nachfolgegeneration hat vielmehr unbewusst mit dem grenzenlos fluiden Kapital angebandelt. Das Kapital ist auf reale Frauen immer weniger angewiesen, sondern vielmehr auf zersplitterte Subjekte, die sich immer neu erfinden und immer wieder neu performen mĂŒssen. Das alles wird auf einer reinen Sprachebene vorgefunden und als reine SozialitĂ€t behandelt, ohne dass nach den konkreten Bedingungen gefragt wird, unter denen Frauen ja auch zum „zweiten Geschlecht“ wurden, wie de Beauvoir es genannt hat – nicht zum „anderen Geschlecht“, das ist ein Übersetzungsfehler.

Was ist euer konkreter politischer Horizont? Da jede soziale Bewegung mit Wertabspaltung behaftet ist, stellt sich die Frage, ob Roswithas Wertabspaltungskritik wirklich einen Horizont fĂŒr eine Befreiung der Geschlechter liefert. Sara, sollen wir zurĂŒck zur Zweiten Frauenbewegung? Und an Stefan die Frage, warum er ĂŒberhaupt noch am Marxismus festhĂ€lt. Abschließend möchte ich mich auf Rosa Luxemburg beziehen, die schreibt, mit Reformen könne man Gesetze Ă€ndern, und mit der Revolution die Gesamtstruktur der Gesellschaft. Du, Roswitha, sagst selber, dass die Herrschaft im Kapitalismus keine der Gesetze mehr ist, sondern eine abstrakte Herrschaft. Deshalb meine Frage, ob man eine Utopie ohne Revolution ĂŒberhaupt denken kann?

SR: Ich wĂŒrde mich auf jeden Fall nicht der zweiten Welle des Feminismus zuschreiben, wenngleich ich ihre Errungenschaften vor dem verteidige, was wir heute sehen. Die Frage nach der Bedeutung des Geschlechts unter dramatisch verĂ€nderten Bedingungen ist auch von ihnen nicht beantwortet worden. Die Frauenbewegung, auch die zweite unter Schwarzer, hat sich rĂŒckblickend entweder opportunistisch oder politisch-strategisch, also fĂŒr Quote usw., entschieden. Heute wurde die Geschlechterfrage qualitĂ€tslosen Allmachtsfantasien, also Omnipotenzfantasien, wonach man alles sein kann, unterstellt. Die zweite Frauenbewegung reagierte auf die falsche oder ungerechte Neutralisierung von Frauen mit einer Rekonstruktion gewissermaßen archaischer Weiblichkeit und kulminierte in einem weiblichen Essenzialismus und einer neuen weiblichen Geschichtsschreibung, die ich auch fĂŒr falsch und utopisch befinde. Die dritte, heute einflussreichere, will das Geschlecht ĂŒberwinden und als soziale Konstruktion entlarven, also etwas vollkommen FlĂŒssiges, das jeder nach eigenem Gusto bestimmen kann, wie er will. Und gleichzeitig wird dem Essenzialismus dort gehuldigt, wo es um Hautfarbe und ethnische IdentitĂ€ten geht. Ich wĂŒrde sagen, das ist eine Regression. Das wird immer als FortschrittserzĂ€hlung ins Feld gefĂŒhrt, aber das fĂ€llt zurĂŒck hinter die Errungenschaften des Feminismus – und zwar nicht nur der Zweiten Frauenbewegung, sondern des kompletten Feminismus.

Es wird immer so getan, als habe man das Rad neu erfunden, ohne sich auf die eigene Geschichte und die UrsprĂŒnge der Frauenbewegung zu beziehen. Dagegen wĂŒrde ich den bĂŒrgerlichen Feminismus verteidigen, weil dort Dinge erstritten wurden, z.B. das Recht auf Selbstbestimmung, Mitspracherecht in der Politik, uneingeschrĂ€nkter Zugang zu Bildung und qualifizierten TĂ€tigkeiten, die Abschaffung des Paragraphen 218, die Aufweichung des alten Scheidungsrechts – all das sind verwirklichte Hauptforderungen der Zweiten Frauenbewegung und der Studentenbewegung. Deswegen ist es auch wichtig, auf diese bĂŒrgerlichen Errungenschaften zu pochen, denn diese sind in ihrer queerfeministischen Nachfolgegeneration dermaßen selbstverstĂ€ndlich, dass sie sich darĂŒber großzĂŒgig ausschweigt. Ohne dem konservativen beziehungsweise bĂŒrgerlichen Feminismus anzuhĂ€ngen, wĂŒrde ich ihn doch verteidigen, weil er sich zumindest noch mit konkreten Frauenrechten auseinandersetzt. Das sehe ich in den Queer Studies nicht.

RS: Mein politischer Zugang ist nicht der Bezug auf IdentitĂ€ten, sondern die Kritik an rassistischer, sexistischer, antisemitischer und anziganistischer Diskriminierung. Ich verteufle nicht jegliches praktische Engagement, ganz im Gegenteil: Es wĂ€re Quatsch zu sagen, man mĂŒsse nichts fĂŒr den Kampf um die Anerkennung, bessere Bezahlung und Arbeitsbedingungen in der Care-Arbeit machen. Zentral und wichtig ist auch Antifa-Arbeit oder ein kritisches Klima-Engagement. Wogegen ich mich aber wende, ist die Hypostasierung von Praxis.

Meiner Meinung nach ist die gesamte Linke momentan ziemlich im Eimer, genauso wie die ganze Gesellschaft. Man versinkt einerseits in der Regression und andererseits ist eine Restauration im Gange. Wir mĂŒssen zuerst schauen, was da eigentlich passiert, woher das ĂŒberhaupt kommt und womit das zusammenhĂ€ngt. Hier wĂŒrde ich ganz im Sinne der Kritischen Theorie sagen, dass man sich eben nicht zum AnhĂ€ngsel einer politischen Praxis machen darf, denn diese ist ja selbst oft affirmativ.

Ich habe keinen utopischen Entwurf, kann aber ein paar GemeinplÀtze nennen: Ich will, dass alle Menschen gleichberechtigt sind, dass SolidaritÀt herrscht, dass sich die EigentumsverhÀltnisse Àndern, ich will nicht mehr innerhalb einer kapitalistischen Gesellschaft zur Ware verdinglicht werden. Ich könnte jetzt viele solcher Phrasen vorbeten und das wird ja auch in den feministischen Konzepten gemacht. Was mich kolossal aufregt, ist, wenn mit falscher Menschelei und Doppelmoral das informelle HerrschaftsverhÀltnis nicht mehr thematisiert wird, weil alles angeblich schon so nett und gleichberechtigt sei.

SH: Geschlecht ist nicht konstruiert, aber es ist produziert. Es ist durch gesamtgesellschaftliche Arbeit von Menschen produziert. Roswitha sprach das Thema Schwangerschaft an. Niemals in der Geschichte der Menschheit gab es eine Situation wie zum Ende des 20. Jahrhunderts. Es gab keine Geburtenregelungen in dem Sinne, wie es durch die industrielle Gesellschaft und aufklĂ€rerisches Denken möglich geworden ist. Das hat auch die zweite Welle des Feminismus hervorgebracht, und hier wĂŒrde ich zurĂŒckgeben, dass die zweite Welle des Feminismus mindestens genauso vom Kapitalismus beeinflusst war, wie es heute Gender ist. Geburtenregelung, Frauen in Arbeit, neue Gesetze fĂŒr Familien – das waren seinerzeit BedĂŒrfnisse des Kapitalismus. Jetzt blicken wir darauf zurĂŒck und es hat solch einen angenehmen Schein, dass diese Freiheiten gekommen sind. Aber weshalb sind sie gekommen und inwiefern sind sie gekommen? Abtreibung in Afrika und Asien ist auch noch etwas anderes als bei uns. Hier kommt wieder das Problem hinzu, dass wir in einer internationalen Welt leben.

Zur Frage von Utopie und Revolution und weshalb ich am Marxismus festhalte: Das Problem ist eher, dass wir in einer Revolution ohne Utopie leben. Wir leben immer noch in der bĂŒrgerlichen Revolution – wir machen unsere Gesetze, da ist kein Gott, der sie uns vorschreibt – und in der industriellen Revolution. Die Revolution lĂ€uft, das Problem ist, dass sie keine Utopie und keine FĂŒhrung hat. DafĂŒr stĂŒnde der Marxismus ein – auf der einen Seite die Utopie, dass in den UmstĂ€nden dieses Widerspruchs die Utopie schlummert, auf der anderen Seite die Idee, dass es dafĂŒr eine bewusste FĂŒhrung der KrĂ€fte braucht, die Unbehagen in diesem System verspĂŒren. Dieses Unbehagen wĂŒrde einfach das Elend, in dem wir uns befinden, weiter reproduzieren.

Ich sehe mich nicht als Marxist, weil ich das Proletariat nicht organisiere, die Revolution nicht bewusst fĂŒhre. Was ich tun will, ist, daran zu erinnern, was Marxismus einmal war. Ich denke, dass ohne diese Erinnerung keine Utopie möglich ist und wir dann dieses GesprĂ€ch nicht mal mehr fĂŒhren können – was nur ein relativ schmaler Ersatz fĂŒr den Versuch des Marxismus ist, diese Probleme tatsĂ€chlich schaffend als Gattungswesen zu ĂŒberwinden. |P


1    Karl Marx, Friedrich Engels: „Ökonomisch-philosophische Manuskripte“, in: MEW (Bd. 40), Hrsg. Institut fĂŒr Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin 1968, S. 516.

2    Ebd., S. 517.

3    Sigmund Freud: Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. Wien 1926, S. 59.

4    Theodor W. Adorno: „Zum VerhĂ€ltnis von Soziologie und Psychologie, in: Gesammelte Schriften Band 8: Soziologische Schriften I, Hrsg. Rolf Tiedemann, Frankfurt/Main 1972, S. 44.

5    Ebd.

6    Ebd., S. 57.

7    Ebd., S. 72.

8    Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. Frankfurt/Main 1966, S. 350.