RSS FeedRSS FeedLivestreamLivestreamVimeoVimeoTwitterTwitterFacebook GroupFacebook Group
You are here: Platypus /Archive for category Greek Decline of the Left

Η Παρακμή της Αριστεράς στον 20ο αιώνα.

Προς μια θεωρία ιστορικής οπισθοδρόμησης

Platypus Review 17 | November 2009

Μετάφραση: Ισιδώρα Στανιμεράκη

Επιμέλεια: Θοδωρής Βελισσάρης

[PDF]  [Video Recording]

[English]

Στις 18 Απριλίου του 2009, η διεθνής ομάδα του Πλατύποδα διεξήγαγε την ακόλουθη εκδήλωση-συζήτηση στο συνέδριο του Αριστερού Φόρουμ στο Pace University της Νέας Υόρκης. Οι ομιλίες και η συζήτηση οργανώθηκαν γύρω από τέσσερις σημαίνουσες στιγμές στον προοδευτικά βίαιο διαχωρισμό μεταξύ θεωρίας και πράξης κατά την πορεία του 20ου αιώνα: 2001 (Spencer A. Leonard), 1968 (Atiya Khan), 1933 (Richard Rubin), και 1917 (Chris Cutrone). Ακολουθεί η επιμελημένη απομαγνητοφώνηση της εισαγωγής στη συζήτηση από τον Benjamin Blumberg, των προετοιμασμένων τοποθετήσεων των ομιλητών και της συζήτησης που ακολούθησε. Η επιθεώρηση Platypus Review (στην οποία δημοσιεύτηκε αυτή η απομαγνητοφώνηση) ενθαρρύνει τους ενδιαφερόμενους αναγνώστες να δουν σε βίντεο ολόκληρη αυτή τη συζήτηση.
Ερ: Τι συνεπάγεται ο όρος «χειραφέτηση»; Σε ποιο «εκείθεν» παραπέμπει ο καπιταλισμός; Πιο συγκεκριμένα, ποιος θα είναι ο ρόλος του κράτους σε αυτό το «εκείθεν» και πώς θα οργανώνεται η οικονομία; Μου φαίνεται ότι το να διδαχθούμε από το παρελθόν είναι σημαντικό, αλλά αν δεν υπάρχει κάποιο όραμα αυτού που υπάρχει πέραν του καπιταλισμού τότε έχουμε πρόβλημα.

Ερωταπαντήσεις

Richard Rubin: Υπό μία έννοια, αυτό είναι ένα ερώτημα που αφορά στο πώς θα μπορούσε να λειτουργήσει μια σοσιαλιστική οικονομία. Αλλά θα ήθελα να αναβάλλω το ερώτημα, διότι τα κύρια προβλήματα με τον σοσιαλισμό στον 20ο αιώνα δεν ήταν οικονομικά αλλά πολιτικά. Και πάλι, πρόκειται για μια υποκείμενη σε αλλαγές και πολύπλοκη ιστορία, ωστόσο η κύρια κριτική της Αριστεράς στην Σοβιετική Ένωση δεν ήταν ούτε τεχνική ούτε οικονομική. Εστίαζε μάλλον στον καταπιεστικό και δικτατορικό χαρακτήρα του καθεστώτος. Σε ό,τι αφορά το κράτος, νομίζω πως η σκέψη του Λένιν για την απονέκρωσή του παραμένει έγκυρη. Εννοώ, πως οι λόγοι για τους οποίους είχαμε μια σταλινική δικτατορία και όχι μια αυθεντικά δημοκρατική σοσιαλιστική πολιτεία, είναι σαφώς σύνθετοι, αλλά θα ισχυριζόμουν πως είναι στην ουσία τους ενδεχομενικά, ιστορικά ερωτήματα, μη εγγενή στο σοσιαλιστικό εγχείρημα καθεαυτό. Εάν είναι εγγενή σε αυτό, τότε πραγματικά χάνουμε τον καιρό μας.

Chris Cutrone: Συμπληρώνοντας κάτι ακόμα στα σχόλια του Ρίτσαρντ: Δεν γνωρίζουμε και δεν μπορούμε ακόμη να γνωρίζουμε ποια θα ήταν τα τεχνικά προβλήματα οργάνωσης μιας παγκόσμιας οικονομίας επί μιας σοσιαλιστικής βάσεως. Όταν ο Λένιν κάνει λόγο για την απονέκρωση του κράτους, αυτό που σαφώς εννοεί είναι την απονέκρωση της δικτατορίας του προλεταριάτου. Δεν εννοεί την απονέκρωση ενός εθνικού κράτους περικυκλωμένου από τον καπιταλισμό. Υπάρχει ένα είδος παραδοσιακής μαρξιστικής απαγόρευσης προσχεδίων ή εικόνων μιας μελλοντικής κοινωνίας. Ο λόγος που συμβαίνει αυτό είναι πως εάν πρόκειται η ελευθερία να είναι ελεύθερη, τότε δεν μπορεί να καθοριστεί εκ των προτέρων. Στόχος του μαρξισμού είναι να άρει τα εμπόδια του καπιταλισμού έτσι όπως τα κατανοούμε μέχρι αυτό το σημείο· και έχουμε καταφέρει να τα κατανοήσουμε μόνο στο βαθμό που αγωνιστήκαμε εναντίον τους. Κομμάτι της θέσης μας για την οπισθοδρόμηση είναι ότι η πάλη ενάντια στον καπιταλισμό έχει πάψει και, ως εκ τούτου, δεν κατανοούμε όντως το πρόβλημα του καπιταλισμού τόσο καλά όσο παλαιότερα. Μπορούμε μόνο να το κατανοήσουμε, ως πραγματικό πρόβλημα, κατά την διαδικασία της προσπάθειας αναίρεσής του. Υπό αυτήν την έννοια, η εγκαθίδρυση μιας παγκόσμιας δικτατορίας του προλεταριάτου, απλώς θα επέτρεπε στο πρόβλημα του καπιταλισμού να αντιμετωπιστεί.

Ένας άλλος τρόπος προσέγγισης θα ήταν να ρωτήσουμε: «Τι θα σήμαινε να πολιτικοποιήσουμε την οικονομία;». Εν τέλει, αυτό δεν είναι που εγείρεται από τον Ομπαμα-ισμό; Τι είδους πολιτικό ζήτημα είναι η οικονομία; Το επιχείρημα του Μαρξ ήταν ότι η ανάδυση ενός σύγχρονου εργατικού κινήματος, μιας ιστορικά νέας και δυνητικά χειραφετητικής πολιτικής, έθεσε το ερώτημα της οργάνωσης της οικονομίας επί μιας δημοκρατικής βάσεως. Θέτει το ερώτημα. Η επεξεργασία του δεν έχει λάβει χώρα με κανένα τρόπο, ούτε και η σοβιετική εμπειρία μας βοηθάει ιδιαιτέρως να αναλογιστούμε το πώς θα μπορούσε κάτι τέτοιο να λειτουργήσει. Το μόνο που αναδεικνύει η σοβιετική εμπειρία είναι η επανάσταση. Θα ήταν θαυμάσιο αν η οργάνωση της σοσιαλιστικής οικονομίας ήταν ένα πρόβλημα τεχνικό. Υπολειπόμαστε σε πολιτικά μέσα για να το καταστήσουμε πρόβλημα τεχνικό.

Ερ: Ποιες είναι, κατά την γνώμη σας, οι μορφές πολιτικής συνείδησης και πρακτικής που εμποδίζουν την αναγνώριση της οπισθοδρόμησης;

R: Θεωρώ ότι οι άνθρωποι φοβούνται να αναγνωρίσουν την οπισθοδρόμηση γιατί αυτό είναι δυσάρεστο στην σκέψη. Είναι πολύ πιο εύκολο να υποπέσει κανείς σε αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε αφελή προοδευτισμό –λέγοντας πάντα ότι «ο αγώνας συνεχίζεται»- από το να στοχαστεί την αποτυχία της Αριστεράς στον 20ο αιώνα, μια αποτυχία που πράγματι καθόρισε την πορεία του αιώνα και της εποχής μας. Αντιθέτως, ο 19ος αιώνας ήταν ένας αιώνας μεγάλης ιστορικής προόδου, με τρόπους που σήμερα μας είναι δύσκολο να διανοηθούμε.

Αtiya Κhan: Θα έπρεπε να εποπτεύσουμε τους τρόπους με τους οποίους η πολιτική συνείδηση όντως προσάρμοσε τον εαυτό της στις αντικειμενικές συνθήκες. Αντί να πιέσει ενάντια στους περιορισμούς του παρόντος, η Αριστερά σήμερα τείνει να εξοικειωθεί με τις παρούσες συνθήκες. Προκειμένου να προσαρμοστεί στην ήττα, η Αριστερά την περιγράφει διαρκώς ως νίκη. Ασφαλώς, οι δυνατότητες της επανάστασης είναι πάντα παρούσες, δεδομένου του αντιφατικού χαρακτήρα του ίδιου του κεφαλαίου. Το πρόβλημα έγκειται στο ότι εκείνοι που διατείνονται ότι βρίσκονται στην Αριστερά, αποποιούνται το εγχείρημα του αναστοχασμού της εν λόγω αντίφασης ως πρόβλημα.

Spencer Leonard: Υπονοούσα κάποια από αυτά τα σημεία όταν έθιξα το ζήτημα της συνεχούς επανάληψης της πολιτικής της δεκαετίας του 1960 στο παρόν, σε ένα χορό πάνω στον τάφο του διοικούμενου κόσμου. Έτσι, για παράδειγμα, ο σύγχρονος αναρχισμός δεν έχει στην πραγματικότητα τίποτα που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε θεωρητική προοπτική. Στην καλύτερη περίπτωση είναι μια εκδοχή φιλελευθερισμού, στην χειρότερη είναι ο διάδοχος του χείριστου παιδαριώδη αριστερισμού της περιόδου του 1960. Σε κάθε περίπτωση, ο αναρχισμός αποτυγχάνει να θέσει το πρόβλημα του κεφαλαίου, με εξαίρεση το πρόβλημα της καταπίεσης και της εκμετάλλευσης. Άρα, υποθέτω πως θα αντέστρεφα το ερώτημα, ρωτώντας αν όντως υπάρχει σήμερα μια πολιτική που δεν είναι καταδικασμένη να επαναλάβει τις αποτυχίες του παρελθόντος.

Ερ: Η θέση σας για την οπισθοδρόμηση ισχύει και σε μια μεγαλύτερη, παγκόσμια κλίμακα; Φαίνεται πως αυτό που συζητούμε εδώ είναι κυρίως η Ευρωπαϊκή ιστορία.

R: Νομίζω πως το πρόβλημα μπορεί να θεωρηθεί σε παγκόσμια κλίμακα. Αν κοιτάξετε, για παράδειγμα, τον «Τρίτο Κόσμο» -αφήνοντας κατά μέρος τα προβλήματα με την αντιαποικιακές πολιτικη στα μέσα του αιώνα (τα οποία ήταν πολυάριθμα και με κανένα τρόπο ασήμαντα)- εκεί υπήρξε ένας πολύ υψηλότερος βαθμός πολιτικής συνειδητοποίησης κατά τις δεκαετίες του 1950 και του 1960 από αυτήν που υπάρχει σήμερα. Τούτο συνιστά σαφή εκδήλωση ενός τύπου οπισθοδρόμησης. Επιπλέον, είναι λάθος να διαχωρίζουμε τις πολιτικές εξελίξεις στον Τρίτο Κόσμο από αυτές στον Πρώτο Κόσμο, ειδικά όταν αυτές καθίστανται όλο και πιο συνυφασμένες μεταξύ τους και αντανακλούν ολοένα και περισσότερο η μία την άλλη. Συνεπώς, από την μια πλευρά υπήρξε ένα είδος παραίτησης προς όφελος του τριτοκοσμισμού από ένα μεγάλο κομμάτι της Νέας Αριστεράς, μια παρόρμηση πίσω από την οποία κρυβόταν ένας πεσιμισμός για τη δυνατότητα μετασχηματισμού των δικών της μητροπολιτικών κοινωνιών του κέντρου. Αυτός είναι ο λόγος που εναπόθεσε την ελπίδα της σε κοινωνίες που υποτιθέμενα βρίσκονταν εκτός καπιταλισμού. Επιπλέον, οι τριτοκοσμιστικές πολιτικές της Νέας Αριστεράς –η κυρίαρχη έκφραση της Αριστεράς μέχρι και τα τέλη της δεκαετίας του 1960- ήταν πολιτικές παγκόσμιου βεληνεκούς. Δεν ήταν μόνο μητροπολιτικές, ούτε μόνο περιφερειακές, αλλά κοινές πολιτικές.

C: Η ιστορία του αντι-ιμπεριαλισμού ή στην πραγματικότητα της αποαποικιοποίησης–καθώς το μεγαλύτερο μέρος της συντελέστηκε μ’ έναν άκρως διοικούμενο τρόπο και όχι διαμέσου κοινωνικο-πολιτικής πάλης— ήταν, πρωτίστως, μια καταστροφή για τον πρώην αποικιοκρατούμενο κόσμο. Μπορούμε να πούμε ότι οι συνθήκες στον μετα-αποικιοκρατούμενο κόσμο είναι με πολλούς τρόπους σημαντικά υποβαθμισμένες και βάναυσες εν συγκρίσει προς αυτές στις αρχές του 20ου αιώνα. Επιπροσθέτως, όπως υπονόησε ο Ρίτσαρντ, η εξοικείωση της Νέας Αριστεράς με μια τριτοκοσμική οπτική της επανάστασηας, βασίστηκε σε μεγάλο βαθμό στον πεσιμισμό ως προς μια επανάσταση στο κέντρο. Ο Φανόν ως γνωστόν είπε «ας εγκαταλείψουμε την Ευρώπη», κάτι που ουσιαστικά συνιστά παραίτηση από την πολιτική. Συνεπώς, εάν πει κανείς ότι ο κόσμος έχει καταστεί περισσότερο πολιτικά ενοποιημένος και, υπό μία έννοια, πιο περιεκτικός στην πορεία του 20ου αιώνα, τούτο πρέπει να συμβαδίσει με μια αφήγηση της εξαχρείωσης και της κενότητας της ίδιας της πολιτικής. Με άλλα λόγια, ο κόσμος μπορεί να συμμετέχει περισσότερο στη δημοκρατική πολιτική, μόνο στο βαθμό που η πολιτική έχει καταστεί επουσιώδης.

L: Με κανένα τρόπο δεν θα λέγαμε ότι η περίοδος της αποικιοκρατίας είναι η α-πολιτική περίοδος και η μετα-αποικιοκρατική, ή η μετα-αποαποικιοκρατική, είναι μια περίοδος πολιτική. Αντιθέτως, η αποαποικιοποίηση εξέφρασε ποικιλοτρόπως την εκτεταμένη ήττα των προγενέστερης και πιο στιβαρής πολιτικής. Με πολλούς τρόπους, λοιπόν, λόγω της κατάρρευσης και όχι της ριζοσπαστικοποίησης αυτού του είδους των επαναστατικών δικτύων και του διεθνούς κοσμοπολιτισμού, που οι αυτοκρατορίες επέτρεψαν (ή που δεν μπόρεσαν να υπονομεύσουν), είναι που κατέστη σχεδόν αδύνατο για εμάς να φανταστούμε αυτό το παρελθόν, παρά μόνο με τους πιο γραφικούς τρόπους.

R: Το κομμάτι του «μη-δυτικού» κόσμου που πιθανόν γνωρίζω καλύτερα είναι αυτό της Μέσης Ανατολής, ο Αραβικός κόσμος. Εκεί, η άνοδος της ισλαμικής πολιτικής προκύπτει, κατά κύριο λόγο, ως άμεση συνέπεια της κατάρρευσης του αραβικού εθνικισμού που επικράτησε στην προηγούμενη γενιά. Αυτή η κατάρρευση του ίδιου του Αραβικού εθνικισμού σχετίζεται με την ήττα της πραγματικής αραβικής Αριστεράς –βασικά της Σταλινικής αραβικής Αριστεράς—όμως παρ’ όλα αυτά μίας αριστερής αραβικής πολιτικής. Ο λόγος, συνεπώς, που υπάρχουν δεξιές Ισλαμιστικές πολιτικές δεν έγκειται σε κάποιο είδος αταβιστικής παρόρμησης που επικράτησε στην περιοχή. Περισσότερο σχετίζεται με την εκκωφαντική ήττα της Αριστεράς. Είναι την ίδια στιγμή ειρωνικό και τραγικό το γεγονός ότι οι δύο περιοχές με την ισχυρότερη αριστερή παράδοση στον Αραβικό κόσμο ήταν αφενός το Ιράκ και αφετέρου η Παλαιστίνη.

Κ: Θα μπορούσα να συνεχίσω πάνω σε αυτό, περιγράφοντας αυτό που συμβαίνει τώρα στο Πακιστάν, ήτοι την ταλιμπανοποίηση μιας ολόκληρης κοινωνίας. Τούτο είναι συνέπεια της αποτυχίας της Αριστεράς, και ειδικότερα των ηττών που αυτή υπέστη την περίοδο μεταξύ των ετών 1968-1971, με κορύφωση τον πόλεμο του Μπαγκλαντές, γεγονός που διαχώρισε το Πακιστάν στα κράτη του Πακιστάν και του Μπαγκλαντές. Σε εκείνη τη συγκυρία, υπήρξε για το Πακιστάν η δυνατότητα εγκαθίδρυσης μιας φιλελεύθερης δημοκρατίας υπό τους σοσιαλιστές. Μ’ αυτήν την αποτυχία ή, καλύτερα, εξαιτίας αυτής της αποτυχίας, πήρε το Πακιστάν την κατεύθυνση που έχει σήμερα.

L: Το τελευταίο πράγμα που θα ήθελα να προσθέσω είναι πως αυτό για το οποίο συζητούμε είναι η πολιτική ιστορία, όπως θα λέγαμε, της παγκόσμιας ενοποίησης. Στο μέτρο που πράγματι ζούμε σε έναν παγκόσμια ενοποιημένο κόσμο, τούτος εδώ είναι η κληρονομιά, όχι της αντι-ιμπεριαλιστικής πολιτικής καθαυτής, αλλά της επαναστατικής πολιτικής. Η αποαποικιοποίηση, με τον τρόπο που έλαβε χώρα, ήταν μία από τις μορφές που πήρε η ήττα της διεθνιστικής ριζοσπαστικής πολιτικής, αν και γενικότερα δεν κατανοείται με τον τρόπο αυτό.

Ερ: Έχω προβληματιστεί με τον ισχυρισμό ότι κατά την διάρκεια του τελευταίου μισού του αιώνα ο Τρίτος Κόσμος αποπολιτικοποιήθηκε. Αναρωτιέμαι κατά πόσο ένας από τους λόγους που το λένε αυτό οι συμμετέχοντες στο πάνελ είναι επειδή η πολιτική, όπως αναδύθηκε εκεί, δεν μπορεί να αναγνωριστεί από αυτούς ως τέτοια. Δεν θα μπορούσα παρά να αντιπαραβάλλω τα θέματα αυτής της συζήτησης -την ηττοπάθεια και την οπισθοδρόμηση- με κάποια άλλα, πολύ πιο ελπιδοφόρα πάνελ εδώ στο Αριστερό Φόρουμ. Πιο συγκεκριμένα, αναφέρομαι σε ορισμένα πάνελ που ασχολούνται με τις εξελίξεις στη Νότια Αμερική. Η Αριστερά στη Νότια Αμερική κατευθύνεται πέραν των δικών μας εννοιών για το τι σημαίνει να είναι κανείς Αριστερός, έννοιες που αρχικά θεμελιώθηκαν στην δυτική ευρωπαϊκή θεωρητική σκέψη που αφορούσε στις βιομηχανικές κοινωνίες. Θα ισχυριζόμουν πως τα προβλήματα στην Βολιβία, για παράδειγμα, εκτείνονται πέραν αυτών των [παραδοσιακά αριστερών] ενδιαφερόντων.

R: Θεωρώ πως, αν κοιτάξουμε τον κόσμο σήμερα, είναι αλήθεια ότι τουλάχιστον υπό ορισμένες απόψεις η Λατινική Αμερική είναι το λιγότερο οπισθοδρομικό κομμάτι του κόσμου και η Μέση Ανατολή το πιο οπισθοδρομικό. Αποτελούν, λοιπόν, ένα είδος αντιθέτων. Αλλά θεωρώ ότι και στις δύο περιοχές το θεμελιώδες πρόβλημα είναι το ίδιο. Προφανώς, ο Έβο Μοράλες είναι, υπό μία έννοια, κομμάτι της Αριστεράς. Ασφαλώς δεν είναι κομμάτι της Δεξιάς, με τον τρόπο που είναι οι Ταλιμπάν. Αλλά αυτό που στην πραγματικότητα συμβαίνει τόσο με τον Μοράλες όσο και με τον Τσάβες (κι εγώ προτιμώ τον Μοράλες) είναι ένας αριστερός εθνικισμός, γεγονός που δεν είναι καινούργιο. Οι πολιτικές στην Λατινική Αμερική είναι τώρα, αν μη τι άλλο, αρκετά λιγότερο ριζοσπαστικές από αυτές της δεκαετίας του 1980 με τους Σαντινίστας και το FMLN, που με την σειρά τους ήταν λιγότερο ριζοσπαστικές εν συγκρίσει προς την Κουβανική Επανάσταση. Μπορεί κανείς να πείσει τον εαυτό του ότι η Λατινική Αμερική είναι ο μεγάλος φάρος της επαναστατικής ελπίδας για επανάσταση, μόνο επειδή ο υπόλοιπος κόσμος φαίνεται τόσο ζοφερός.

Ερ: Δεν αναφερόμουν στην επανάσταση. Αναφέρομαι στην ελπίδα εν γένει, κι η παρεξήγηση εδώ μπορεί είναι μέρος ενός μεταφραστικού προβλήματος. Για παράδειγμα, ανάφερες πράγματα όπως την Κουβανική Επανάσταση και τους Σαντινίστας. Η βασική τους ιδέα ήταν να καταλάβουν την κρατική εξουσία, προκειμένου να επιφέρουν ό,τι εσείς αποκαλείτε επαναστατικές αλλαγές. Ωστόσο, σε ό,τι με αφορά, το ζήτημα δεν είναι τόσο ο Μοράλες αλλά ο λαός που τον εξέλεξε, το κίνημα. Κάποιες φορές ο Μοράλες τρέμει ενώπιον της δύναμής του. Μιλούν για πράγματα όπως, λόγου χάρη, η αλλαγή της φύσης του τι σημαίνει να είναι κανείς πολίτης. Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι αυτό είναι πολύ πιο ριζοσπαστικό από οτιδήποτε επιχείρησε ποτέ ο Κάστρο ή οι Σαντινίστας. Ασφαλώς, δεν είναι επαναστατικό σύμφωνα με τον δικό σας ορισμό περί επανάστασης. Αλλά θεωρώ ότι αυτό είναι μέρος του ζητήματος που εγείρω –ίσως η ιδέα της επανάστασης να έχει διευρυνθεί από τους λαούς της Νότιας Αμερικής.

L: Θεωρώ πως το ερώτημα διολισθαίνει στην πραγματικότητα στο ερώτημα του αν και κατά πόσο οι χειραφετητικές πολιτικές είναι δυνατές και επιθυμητές. Εντούτοις, θα ισχυριζόμουν επίσης ότι δεν είναι εύλογο να μιλούμε σήμερα για τον κόσμο –στον οποίο επικρατεί η φτώχεια, η εξαχρείωση, οι περιορισμένες ευκαιρίες στη ζωή, η ανελεύθερη εργασία, οι διευρυμένες εργάσιμες μέρες, για να μην αναφέρουμε την ακραία απόγνωση μεταξύ των εργατών γης στις μεγάλες αγροτικές κοινωνίες και στις φτωχογειτονιές των μεγαλουπόλεων του νότου σε όλο τον πλανήτη— νομίζω πως το να αποκαλούμε όλα αυτά (που χαρακτηρίζουν τόσο την Νότια Αμερική όσο και την Ασία ή την Αφρική) πραγμάτωση μιας νέας πολιτικής, είναι στην πραγματικότητα πολύ περιφρονητικό ως προς τις πραγματικές προσδοκίες των ανθρώπων εκεί. Θα διατεινόμουν ότι η κατάστασή τους δεν αντανακλά τον κόσμο στον οποίο θα ήθελαν να ζουν. Μάλλον, οι εν λόγω συνθήκες αναπαριστούν τη φρικτή ήττα των κεντρικών πολιτικών προσδοκιών τους. Ακολουθώντας τον Ρίτσαρντ, θα έλεγα επίσης ότι, στο επίπεδο αυτής της συζήτησης, δεν υπάρχει κάποια θεμελιώδης διαφοροποίηση από το ένα μέρος του κόσμου στο άλλο. Ακόμη, αναλύοντας την πολιτική και χειραφετητική δυνατότητα που συγκεντρώνεται στον Πρώτο κόσμο, δεν αγνοούμε τις δυνατότητες στην Λατινική Αμερική ή στην υποσαχάρια Αφρική και την Ασία. Αντιθέτως, δεν υπάρχει καμία δυνατότητα στο κέντρο που να μην είναι εγγενώς διεθνής, ακριβώς επειδή ζούμε σε ένα είδος ενοποιημένου κόσμου. Και, όπως υπονόησαν αμφότεροι οι Ρίτσαρντ και Κρις, η στροφή της Νέας Αριστεράς στον αποκαλούμενο κόσμο της περιφέρειας προϋπέθεσε την παραγνώριση αυτού του κόσμου ως «μη καπιταλιστικού», ήτοι μη πραγμοποιημένου, έξω από την επικράτηση της εργαλειακής λογικής και της φαιής, διοικούμενης κοινωνίας. Αυτή η προθυμία ρομαντικοποίησης του Τρίτου Κόσμου και των αγώνων του ήταν άλλη μία έκφραση της ηττοπάθειας της Νέας Αριστεράς.

C: Στις αρχικές του παρατηρήσεις ο Σπένσερ αναφέρθηκε στην «δοξολόγηση του συντελεσμένου γεγονότος». Η Αριστερά εξοικειώθηκε με το να αποκαλεί την ήττα νίκη. Πράγματι, αυτή ήταν η πρακτική της για πολύ καιρό. Σήμερα, υπάρχει μια ολόκληρη βιομηχανία αφοσιωμένη σε αυτό. Ολόκληρα τυπογραφεία έχουν αφιερωθεί στην μεταμφίεση της άθλιας πραγματικότητας. Πρέπει, επίσης, να υπογραμμιστεί και κάτι άλλο που ανέφερε ο Ρίτσαρντ. Η ίδια η ιδέα ότι ο αγώνας ακόμη συνεχίζεται συνιστά την εξοικείωση με την ήττα. Οι άνθρωποι θα αγωνίζονται πάντα ενάντια στην καταπίεση, πάντα θα αντιστέκονται, αλλά το πραγματικό ερώτημα αφορά στο κατά πόσο κάνουν κάτι που να έχει την οποιαδήποτε προοπτική μιας ριζικής αλλαγής των συνθηκών. Εφόσον υποτίθεται ότι δεν μπορούμε να το κάνουμε αυτό, καταλήγουμε να κοιτάζουμε εκεί όπου οι άνθρωποι αγωνίζονται, εκεί όπου διεκδικούν την αξιοπρέπειά τους παρά τις φρικτές συνθήκες και να λέμε ότι «τούτο είναι πέραν της δεξιάς και της αριστεράς».

Ερ: Θεωρώ ότι η τόσο επιπόλαιη απόρριψη του Μαοϊσμού πραγματικά στέκεται εμπόδιο στην δυνατότητά μας να συνοψίσουμε το πρώτο στάδιο της σοσιαλιστικής επανάστασης. Υπάρχει σήμερα στο διεθνές κομμουνιστικό κίνημα ένας μεγάλος διάλογος που αφορά στη φύση των θεωρητικών καινοτομιών του Μάο, στο τι είναι ο σοσιαλισμός και στις αντιφάσεις με τις οποίες έρχονται αντιμέτωποι οι κινέζοι εντός σοσιαλισμού. Η Μεγάλη Προλεταριακή Πολιτιστική Επανάσταση δεν ήταν ένα μεγάλο, δημοκρατικό κίνημα ενάντια στο πρόβλημα της γραφειοκρατίας ή της δικτατορίας του κόμματος. Ασχολήθηκε μάλλον στην πραγματικότητα με τις βαθύτερες υποκείμενες αντιφάσεις του σοσιαλισμού. Σ’ αυτήν οι κινέζοι κομμουνιστές αντιμετώπισαν το γεγονός ότι, ενόσω έβγαιναν από τον καπιταλισμό, δεν είχαν ακόμη φτάσει στον κομμουνισμό σε παγκόσμια κλίμακα και, ως εκ τούτου, η αστική τάξη συνέχιζε να αναπαράγει τον εαυτό της. Υποθέτω, λοιπόν, πως θα ήθελα να μιλήσουμε γι’ αυτό, καθώς όντως οφείλουμε να δούμε επιστημονικά την εμπειρία της Κινεζικής Επανάστασης. Αυτός είναι ο μοναδικός τρόπος για να προχωρήσουμε παρακάτω. Ήταν στην πραγματικότητα βαθειά απελευθερωτική, παρά την ύπαρξη των πολύ πραγματικών, δευτερευόντων μειονεκτημάτων της. Προτείνω, λοιπόν, να συζητήσουμε επ’ αυτού, καθώς πραγματικά θεωρώ ότι υπάρχει ένα κομμάτι του Μαρξισμού που ήδη ασχολήθηκε με αυτό και προχώρησε μπροστά.

R: Υπάρχουν, νομίζω, δύο τρόποι με τους οποίους ο μαοϊσμός αποτελεί πρόβλημα. Ο ένας είναι ο υπαρκτός μαοϊσμός στην Κίνα, και το πρώτο πράγμα που μπορούμε να πούμε επ’ αυτού είναι πως ο μαοϊσμός είναι μια εκδοχή σταλινισμού. Όντως, ο Μάο άσκησε κριτική στην αποσταλινοποίηση της Σοβιετικής Ένωσης. Εν τούτοις, αφήνοντας αυτό κατά μέρος, το πραγματικό πρόβλημα του μαοϊσμού, το οποίο και θέλω να υπερτονίσω, δεν είναι ο υπαρκτός σταλινισμός στην Κίνα, ήτοι το δικτατορικό γραφειοκρατικό καθεστώς, αλλά η επίδραση του μαοϊσμού στην δυτική Αριστερά των δεκαετιών του 1960 και του 1970. Στην πάροδο αυτών των ετών, ο τρόπος λειτουργιάς του συνίστατο στην εύρεση τρόπων αποφυγής της τροτσκιστικής κριτικής στον σταλινισμό. Τώρα, οι ποικίλες τροτσκιστικές ομάδες όλες είχαν τα δικά τους προβλήματά, κάποιες περισσότερο σοβαρά από άλλες. Αλλά αυτό στο οποίο θα ήθελα να δώσω έμφαση σε αυτό το σημείο, είναι ότι απλά δεν υπάρχουν θεωρητικές καινοτομίες του Μάο. Στην πραγματικότητα, ένα μεγάλο κομμάτι του μεταμοντερνισμού έχει τις ρίζες του στον Μαοϊσμό.

Κ: Μπορώ να μιλήσω για την υπόθεση του Πακιστάν κατά το έτος του 1968 και για τον ρόλο που έπαιξε το μαοϊκό καθεστώς στην καταπίεση και την συντριβή της Αριστεράς στο Πακιστάν σε εκείνη τη χρονική συγκυρία, εξοπλίζοντας τον πακιστανικό στρατό προκειμένου να συντρίψει το εργατικό κίνημα.

C: Η Atiya αναφέρεται στην υποστήριξη που έλαβε το κράτος του Πακιστάν από την Κίνα προκειμένου να απομονώσει και στη συνέχεια να αφανίσει την Αριστερά στο Πακιστάν. Τούτο, ήταν με ορισμένους τρόπους μια επανάληψη της ιστορίας του σταλινισμού κατά την δεκαετία του 1930. Ωστόσο, αντί να διαμονοποιούμε τον σταλινισμό ή τον μαοϊσμό, η επισήμανσή μας είναι η παραίνεση να δούμε τι πραγματικά ήταν, να παρατηρήσουμε το πώς εξειδικεύθηκε στην εξοικείωσή του με την ήττα. Με άλλα λόγια, η ήττα της επανάστασης που ξεκίνησε το 1917 οδήγησε απευθείας στην σταλινοποίηση τόσο της Σοβιετικής Ένωσης όσο και του διεθνούς κομμουνιστικού κινήματος, για να μην αναφέρουμε την ήττα του 1927 στην Κίνα και ούτω καθεξής. Υπάρχει μια ιστορία από ήττες για τις οποίες μπορεί να μιλήσει κανείς και να τις εντοπίσει διαμέσου της ιστορίας των κυρίαρχων μορφών κομμουνισμού σε όλο τον κόσμο. Τώρα, ο τροτσκισμός λειτούργησε ως αντιτιθέμενη φωνή και ανάμνηση του 1917, αλλά σήμερα αυτός ο ίδιος είναι προφανώς ανεπαρκής σε ό,τι αφορά το σχέδιο της προώθησης μίας χειραφετητικής πολιτικής. Έχει προ πολλού πάψει να συνιστά μια πραγματική εναλλακτική. Σε ό,τι αφορά την Πολιτιστική Επανάσταση, οι άνθρωποι πρόβαλλαν σε αυτήν όλων των ειδών τις φαντασιώσεις κατά την δεκαετία του 1960. Αλλά, επί της ουσίας, η «Μεγάλη Προλεταριακή Πολιτιστική Επανάσταση» είναι απλώς μια ονομασία που έδωσε η κινέζικη κομμουνιστική γραφειοκρατία στην διαδικασία της «δικής της» επανάστασης η οποία παρέπαιε. Αποκάλεσε το χάος «επανάσταση». Υπάρχει κοινωνικό χάος και μπορεί να πει κανείς «μα πρόκειται για την Πολιτιστική Επανάσταση» σωστά; Αυτό είναι που συνέβη. Όσο για το ίδιο το χάος, αυτό ήταν βάναυσο. Αν δούμε αυτό που όντως συνέβη, θα διαπιστώναμε ότι ο Μάο στην ουσία εξήλθε του κοινωνικού χάους με τον τρόπο που το επιχείρησε ο Στάλιν και οι μπολσεβίκοι μέσω του πρώτου πενταετούς σχεδίου και της βίαιης κολεκτιβοποίησης της Σοβιετικής Ένωσης.

Κ: Θα μπορούσε, επίσης, να καταδείξει κανείς την μορφή που πήρε ο μαοϊσμός στην Καμπότζη…

Ερ: Ωστόσο αυτή είναι μια επιπόλαιη αναλογία.

C: Δεν νομίζω ότι είναι. Όταν μια κοινωνία καταρρέει και ο λαός οδηγείται στην παράνοια, μπορείς να πεις, αν προτιμάς, ότι πρόκειται για επανάσταση. Η Δεξιά είναι στην ουσία η προσαρμογή στις επικρατούσες συνθήκες. Τούτο είναι που την ορίζει ως πολιτική. Υπό αυτήν την έννοια, οι Κινέζοι σταλινιστές ήταν η Δεξιά.

Ερ: Άρα, λοιπόν, αυτό είναι το πιο αισιόδοξο πάνελ εδώ στο Αριστερό Φόρουμ;

C: Ναι, γιατί είμαστε οι μόνοι που δεν πρόκειται να πούμε ψέματα.

R: Μπορώ να απαντήσω στο ερώτημα λίγο πιο συγκεκριμένα; Προφανώς, υπάρχουν καταστάσεις όπου η Αριστερά ηττήθηκε απλώς λόγω ανωτέρας βίας. Υπάρχουν στρατιωτικές ήττες. Η ορθή θεωρητική κατανόηση δεν μπορεί να διασφαλίσει τη νίκη. Και ασφαλώς, υπάρχουν όψεις της ήττας της Αριστεράς, ειδικότερα στις αρχές του 20ου αιώνα, που εγώ θα τις θεωρούσα τραγικές. Εξ ου, η διάκριση μεταξύ τραγωδίας και φάρσας. Ωστόσο, η εξιστόρηση της δύναμης της Δεξιάς και της ανθεκτικότητας του καπιταλισμού χρησιμοποιείται συνήθως για τους λάθος λόγους. Επί παραδείγματι, στα τέλη της δεκαετίας του 1980 και στις αρχές της δεκαετίας του 1990 συχνά θα άκουγε κανείς την ιστορία του πώς η Αριστερά της δεκαετίας του 1960 καταστάλθηκε από την COINTELPRO και ότι αυτός είναι ο λόγος που δεν υπάρχει Αριστερά σήμερα. Η Αριστερά στη Γερμανία δολοφονήθηκε από τον Χίτλερ, αλλά η κατάρρευση της Αριστεράς στις Ηνωμένες Πολιτείες τη δεκαετία του 1960 δεν οφειλόταν στην πραγματικότητα στην κρατική καταστολή. Υπήρξε κρατική καταστολή και άνθρωποι δολοφονήθηκαν – δεν αρνούμαι την ύπαρξη της κρατικής καταστολής— αλλά τα κύρια προβλήματα ήταν ιδεολογικά. Αυτό αποκαλύπτεται από το γεγονός ότι, για παράδειγμα, όταν κατέρρευσε η οικονομία στις αρχές της δεκαετίας του 1970, η Αριστερά δεν διογκώθηκε καθόλου. Αντίθετα, κατά την διάρκεια της δεκαετίας του 1970 συρρικνώθηκε και συνέχισε να συρρικνώνεται στην δεκαετία του 1980 έως σήμερα, φτάνοντας σε ένα σημείο όπου δεν έχει μείνει τίποτα πια. Έχουν περάσει τέσσερις δεκαετίες αυξανόμενου συντηρητισμού σε αυτή τη χώρα. Τούτο, δεν μπορεί να το εξηγήσει κανείς με μια απλή αναφορά στις δολοπλοκίες της CIA και του FBI. Οφείλεις να πεις, εάν είσαι ειλικρινής, ότι η Αριστερά απέτυχε να δρομολογήσει την υπόθεσή της με τρόπους που να είναι κατανοήσιμοι ή που θα μπορούσαν να έχουν απήχηση. Υπό μία κρίσιμη έννοια, η Αριστερά απέτυχε να κατανοήσει την ιστορική πραγματικότητα.

Στην δεκαετία του 1990, είχα την ευκαιρία να γνωρίσω πολλούς γνήσιους, παλαιούς αριστερούς, ανθρώπους που υπήρξαν ριζοσπάστες κομμουνιστές –οι περισσότεροι από αυτούς Τροτσκιστές στην πραγματικότητα– κατά την δεκαετία του 1930. Αυτό που μου έκανε εντύπωση ήταν το πόσο πιο φυσιολογικοί ήταν σε σύγκριση με τους ριζοσπάστες της γενιάς μου. Ήταν το είδος ανθρώπου με το οποίο θα μπορούσα να κάνω παρέα. Ήταν άνθρωποι απλοί, που βγάζαν το ψωμί τους όπως καθένας στην εργατική τάξη. Δεν αισθανόσουν ότι ο ριζοσπαστισμός τους ήταν κάποιο είδος υποκουλτούρας. Δεν ήταν μια υποκουλτούρα, ούτε ήταν ένα σύμπτωμα ψυχολογικό. Στις μέρες μας συχνά συναντώ ανθρώπους, καλούς ανθρώπους, αλλά νομίζω ότι είναι ριζοσπάστες επειδή δεν έχουν τι άλλο να κάνουν [Γέλια]. Προσπαθώ απλώς να είμαι ειλικρινής, δεν ισχυρίζομαι ότι αυτή είναι η μοναδική αιτία ριζοσπαστισμού: για την ακρίβεια, ελπίζω αυτό να μην ισχύει και για μένα [Γέλια].

Ερ: Μου φαίνεται πως έχετε έναν πολύ σαφή ορισμό ως προς το τι είναι η ήττα, αλλά ότι θεμελιακά αποφεύγετε να προσδιορίσετε τι θα συνιστούσε νίκη. Θα ισχυριζόμουν ότι αυτό συμβαίνει επειδή αναγνωρίζετε τα προβλήματα ως ιδεολογικά και, ως εκ τούτου, περιορίζεστε στον διαχωρισμό θεωρίας και πράξης, εκτοπίζοντας τα οικονομικά και υλικά προβλήματα. Είναι σαν να θεωρείτε ότι η πολιτική δεν είναι υλικό πρόβλημα, ωσάν ο πόλεμος και οι παρακρατικές επιχειρήσεις και τα λοιπά να μην συμπεριλαμβάνουν υλική.

Το να πει κανείς ότι το προχώρημα πέρα από της δεξιά και την αριστερά είναι ουσιαστικά ισχυρισμός της δεξιάς, είναι στο βαθιά αδαές. Θα μπορούσα να σας παραπέμψω σε ένα βιβλίο με τίτλο Breaking with the Enlightenment όπου ο συγγραφέας Rajani Kanth ισχυρίζεται ότι μεταξύ της Αριστεράς και της δεξιάς υφίσταται μια κοινότητα σε πολλά επίπεδα, ενώ πολλά ριζοσπαστικά κινήματα, όπως αυτό των καλλιεργητών κακάο, εκφράζουν προ-νεωτερικές ιδεολογίες. Η σχέση τους με τη φύση και το οικολογικό τους δεν είναι ούτε «αριστερά» ούτε «πράσινα». Για να αναφέρω ένα συγκεκριμένο παράδειγμα, το Μπουτάν, που αποτελεί βασίλειο και μοναρχία, έχει ένα εγχειρίδιο που λέγεται «Ακαθάριστη Εθνική Ευτυχία» με το οποίο επιχειρούν να επαναπροσδιορίσουν ριζικά το ποιος πρέπει να είναι ο στόχος ενός κράτους.

L: Το ζήτημα της ιστορίας της Αριστεράς είναι ότι η κατανόηση της ήττας διαυγάζει αυτό που θα σήμαινε η νίκη. Μπορούμε να αναγνωρίσουμε την ήττα μόνο υπό το φως της δυνατότητας. Δεν πρόκειται για μια ήττα υπό την έννοια της ύπαρξης δεδομένων κριτηρίων γι’ αυτήν. Μάλλον, πρόκειται για ήττα μόνο υπό το φως των παραγόμενων από τον καπιταλισμό δυνατοτήτων. Μία από αυτές τις δυνατότητες είναι η αναίρεση της σπάνης και η ριζική υπέρβαση του «οικονομικού». Αυτό είναι που βρίσκεται στην καρδιά του πολιτικού και διανοητικού προτάγματος του Μαρξ, ότι, δηλαδή, ο καπιταλισμός είναι το κύριο όριο τόσο της παραγωγικότητας όσο και της βιωσιμότητας. Ασφαλώς, ο καπιταλισμός απελευθερώνει την δυνατότητα αναίρεσης της σπάνης αλλά, εν τέλει, περιορίζει την εν λόγω δυνατότητα. Η οργανωμένη από τους εργάτες παραγωγή θα μπορούσε ακριβώς να αποτελεί μια περισσότερο ικανοποιητική και παραγωγική μορφή εργασίας, όπου η ικανότητα για ανθρώπινη γνώση θα τιθασευόταν, προκειμένου να ελαχιστοποιηθεί ριζικά ο μόχθος ενόσω θα αυξανόταν η παραγωγικότητα.

C: Θέλω να υπεισέλθω στο ζήτημα του βαθμού που οι προ-νεωτερικές πολιτιστικές μορφές συνεχίζουν να υφίστανται υπό τον καπιταλισμό. Συνεχίζουν να υπάρχουν μόνο με την χειρότερη έννοια. Η αναίρεση του κεφαλαίου θα επέτρεπε το ξεκλείδωμα του παρελθόντος με έναν τρόπο διαφορετικό. Αυτό που απομένει από τις μη καπιταλιστικές, προ-καπιταλιστικές μορφές ζωής (ακόμα και αν αποτελούν μόνο μετα-εικόνες και υπολείμματα), θα αποκτούσε μια εντελώς διαφορετική ποιότητα στο μέλλον. Θα έπαυαν να εμφανίζονται, όπως συμβαίνει τώρα, ως κάποιο είδος εξωτερικού χώρου αντίστασης στον καπιταλισμό. Η αναίρεση του καπιταλισμού θα επέτρεπε στα καλύτερα χαρακτηριστικά των μη καπιταλιστικών κοινωνικών μορφών που επέζησαν μέσα στην ιστορία να βρουν μια νέα περίοπτη θέση, τέτοια που υπολείπεται στις παρούσες συνθήκες. Αυτό δεν πρέπει να παραλειφθεί. |P

Η Παρακμή της Αριστεράς στον 20ο αιώνα.

Προς μια θεωρία ιστορικής οπισθοδρόμησης

Platypus Review 17 | November 2009

Μετάφραση: Ισιδώρα Στανιμεράκη

Επιμέλεια: Θοδωρής Βελισσάρης

[PDF]  [Video Recording]

[English]  [Deutsch]

Στις 18 Απριλίου του 2009, η διεθνής ομάδα του Πλατύποδα διεξήγαγε την ακόλουθη εκδήλωση-συζήτηση στο συνέδριο του Αριστερού Φόρουμ στο Pace University της Νέας Υόρκης. Οι ομιλίες και η συζήτηση οργανώθηκαν γύρω από τέσσερις σημαίνουσες στιγμές στον προοδευτικά βίαιο διαχωρισμό μεταξύ θεωρίας και πράξης κατά την πορεία του 20ου αιώνα: 2001 (Spencer A. Leonard), 1968 (Atiya Khan), 1933 (Richard Rubin), και 1917 (Chris Cutrone). Ακολουθεί η επιμελημένη απομαγνητοφώνηση της εισαγωγής στη συζήτηση από τον Benjamin Blumberg, των προετοιμασμένων τοποθετήσεων των ομιλητών και της συζήτησης που ακολούθησε. Η επιθεώρηση Platypus Review (στην οποία δημοσιεύτηκε αυτή η απομαγνητοφώνηση) ενθαρρύνει τους ενδιαφερόμενους αναγνώστες να δουν σε βίντεο ολόκληρη αυτή τη συζήτηση.

1917

Chris Cutrone

Στην θέση της παλαιάς αστικής κοινωνίας, των τάξεων και του μεταξύ τους ανταγωνισμού, εμείς θα έχουμε μια ένωση στην οποία η ελεύθερη ανάπτυξη του καθενός θα αποτελεί τον όρο για την ελεύθερη ανάπτυξη όλων.
-Φρίντριχ Ένγκελς και Καρλ Μαρξ, Κομμουνιστικό Μανιφέστο[1848]

Ο Χέγκελ συσχετίζει την ελευθερία του ενός προς την ελευθερία όλων ως κάτι ίσης αξίας. Κάνοντας όμως αυτό, θεωρεί την ελευθερία του ατόμου μόνο υπό τους όρους της ελευθερίας του όλου, διαμέσου της οποίας η πρώτη πραγματώνεται. Ο Μαρξ, αντίθετα, καθιστά την ελεύθερη ανάπτυξη του ενός την προϋπόθεση για τη σύστοιχη ελευθερία όλων.
-Καρλ Κορς, Εισαγωγή στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα [1922].

Το έτος 1917 είναι η πιο αινιγματική και, ως εκ τούτου, η πιο αμφιλεγόμενη χρονολογία στην ιστορία της Αριστεράς. Συνεπώς, αποτελεί κατά τρόπο αναγκαίο το σημείο εστίασης του Πλατύποδα για τη φιλοσοφία της ιστορίας της Αριστεράς, ο οποίος επιδιώκει να συλλάβει τα προβλήματα του παρόντος ως προβλήματα που έχουν ήδη εκδηλωθεί στο παρελθόν, αλλά ακόμη δεν έχουν ξεπεραστεί. Μέχρις ότου αποκτήσουμε ιστορική αίσθηση των προβλημάτων που συνδέονται με τα γεγονότα και τους αυτοσύνειδους δρώντες του 1917, θα είμαστε στοιχειωμένοι από το κληροδότημά τους. Επομένως, είτε έχουμε επίγνωση αυτού είτε όχι, είμαστε επιφορτισμένοι να αναμετρηθούμε με το 1917, έτος σημαδεμένο από την πιο βαθειά απόπειρα αλλαγής του κόσμου που συντελέστηκε ποτέ.

Τα δύο πιο σημαντικά ονόματα που συνδέθηκαν με την επανάσταση που ξέσπασε το 1917 στη Ρωσία και το 1918 στη Γερμανία είναι των ριζοσπαστών μαρξιστών της Δευτέρας Διεθνούς, Βλάντιμιρ Λένιν και Ρόζα Λούξεμπουργκ, καθένας από τους οποίους έπαιξε μοιραίο ρόλο σε τούτη την επαναστατική στιγμή. Δυο μαρξιστές κριτικοί θεωρητικοί που επεδίωξαν να ακολουθήσουν την Λούξεμπουργκ και τον Λένιν στην προώθηση της ιστορικής συνείδησης και της φιλοσοφικής επίγνωσης των προβλημάτων των επαναστατικών πολιτικών, στην αυγή του 1917, είναι ο Λούκατς και ο Κορς.

Ενώ ούτε ο Λένιν ούτε η Λούξεμπουργκ επέζησαν της επαναστατικής περιόδου που άρχισε το 1917, ο Λούκατς και ο Κορς εν τέλει αποκήρυξαν και αποστασιοποιήθηκαν από τα έργα τους, αμφότερα δημοσιευμένα το 1923, στα οποία έργα επιχείρησαν να αναπτύξουν διεξοδικά μια μαρξιστική κριτική θεωρία της επαναστατικής προλεταριακής σοσιαλιστικής πολιτικής των Λένιν και Λούξεμπουργκ. Ο Λούκατς προσάρμοσε την οπτική του στις κυρίαρχες συνθήκες του σταλινισμού στο διεθνές κομμουνιστικό κίνημα και ο Κορς έγινε κριτικός του «μαρξιστικού-λενινιστικού» μπολσεβικισμού, καθώς επίσης και ένας σημαντικός θεωρητικός της πολιτικής του «αριστερού» ή «συμβουλιακού κομμουνισμού». Εν τω μεταξύ, η Λούξεμπουργκ παρουσιαζόταν πλέον ως αντιτιθέμενη στον Λένιν, κάτι που συνέχιζε με παρόμοιο τρόπο τον εκφυλισμό και κατακερματισμό της επαναστατικής συνείδησης που διαμόρφωσε την επανάσταση του 1917.

Οι μορφές που έλαβε ο εν λόγω κατακερματισμός συμπεριέλαβαν την αντιπαράταξη των αρχών του φιλελευθερισμού έναντι εκείνων του σοσιαλισμού ή της ελευθεριακότητας έναντι της εξουσιαστικότητας. Ο Λένιν και ο Λούκατς έγιναν εμβλήματα του εξουσιαστικού σοσιαλισμού, ενώ η Λούξεμπουργκ και ο Κορς συνδέθηκαν με πιο ελευθεριακά, αν όχι φιλελεύθερα, ενδιαφέροντα.

Ωστόσο, αυτό που παραμένει θαμμένο κάτω από την τόση παρανόηση της διαμφισβητήσιμης κληρονομιάς του 1917 είναι η επί της ουσίας συμφωνία και σύμπραξη, στην επαναστατική μαρξιστική πολιτική εκείνης της στιγμής, μεταξύ όλων αυτών των προσώπων. Πίσω από το γεγονός της στενής συνεργασίας και της πολιτικής ενότητας στο επίπεδο της πράξης της Λούξεμπουργκ με τον Λένιν, έγκειται η εγγενής σχέση του φιλελευθερισμού με τον σοσιαλισμό, και της χειραφέτησης με την αναγκαιότητα. Αντί να συσχετίζουμε τον Λένιν με την επαναστατική αναγκαιότητα και την Λούξεμπουργκ με την επιθυμητή χειραφέτηση με τρόπο τόσο μονομερή, πρέπει να συλλάβουμε πώς η αναγκαιότητα, η δυνατότητα και η επιθυμητότητα συσχετίζονταν και για τους δύο με τρόπους που, όχι μόνο επέτρεπαν, αλλά όντως κινητοποιούσαν την κοινή τους σκέψη και δράση, κατά την επανάσταση που ξεκίνησε το 1917.

Τόσο ο Λένιν όσο και η Λούξεμπουργκ, επεδίωξαν να αρθρώσουν και να εκπληρώσουν τα ενδιαφέροντα του φιλελευθερισμού μέσω του σοσιαλισμού – για παράδειγμα, η (δικαιολογημένη) υποστήριξη του Λένιν στον αυτοπροσδιορισμό ενάντια στην εθνική καταπίεση.

Ο Λούκατς και ο Κορς ήταν ανάμεσα στους πρώτους, και παραμένουν οι καλύτεροι, που εξέτασαν ενδελεχώς τις θεωρητικές συνεπαγωγές της κοινλης πολιτικής της Λούξεμπουργκ και του Λένιν, στα έργα τους Ιστορία και Ταξική Συνείδηση και Μαρξισμός και Φιλοσοφία αντίστοιχα. Αμφότεροι προσέγγισαν αυτό που οι ίδιοι θεώρησαν ως την πρακτική και θεωρητική καινοτομία του μαρξιστικού κομμουνισμού της Γ’ Διεθνούς των Λούξεμπουργκ και Λένιν, επιστρέφοντας στις «εγελιανές» ρίζες του μαρξισμού, αναστοχαζόμενοι την «ιδεαλιστική» του διάσταση, εν αντιθέσει με μία «υλιστική» αντικειμενιστική μεταφυσική, όπως αυτή για παράδειγμα που βρίσκεται πίσω από τον «οικονομισμό».

Αυτό εμπεριείχε για τον Λούκατς και τον Κορς, μια διερεύνηση της απόσχισης του Λένιν και της Λούξεμπουργκ από τον αντικειμενιστικό «χυδαίο Μαρξισμό» της πολιτικής και θεωρίας της Β’ Διεθνούς, του οποίου παράδειγμα αποτελούσε ο Καρλ Κάουτσκι. Ο όρος του Λούκατς για έναν τέτοιο αντικειμενισμό ήταν αυτός της «πραγμοποίησης»· ο Κορς τον αντιμετώπισε διαμέσου της προσέγγισης του Μαρξ στο φιλοσοφικό πρόβλημα «θεωρίας και πράξης» οι οποίες, ισχυρίστηκε, «διαχωρίστηκαν» κατά την περίοδο της Β’ Διεθνούς, «ο ομφάλιος λώρος τους έσπασε», τη στιγμή που ο Λένιν και η Λούξεμπουργκ προσπαθούσαν να τις επαναφέρουν στην παραγωγική τους ένταση, προάγοντας την σχέση τους μέσω του επαναστατικού Μαρξισμού τους.

Ειρωνικά, μολονότι ο τίτλος του έργου του Λούκατς είναι Ιστορία και Ταξική Συνείδηση, τούτο ενδιαφερόταν περισσότερο για μια «φιλοσοφική» έκθεση και για μια έρευνα των κατηγοριών που αφορούν στο πρόβλημα της «πραγμοποίησης» και της εμπορευματικής μορφής ως κοινωνικά μεσολαβούσας, ακολουθώντας τη μέθοδο του Μαρξ στο Κεφάλαιο. Την ίδια στιγμή, ο Κορς στο «Μαρξισμός και Φιλοσοφία» ασχολήθηκε, στην πραγματικότητα, με τις ιστορικές εναλλαγές του προβλήματος της θεωρίας και της πράξης στην ζωή των Μαρξ και Ένγκελς, αλλά και στην ακόλουθη ιστορία του Μαρξισμού της Β’ Διεθνούς. Και στις δύο περιπτώσεις, υπήρξε μια προσπάθεια να συλληφθεί το ζήτημα της υποκειμενικότητας ή η «υποκειμενική» διάσταση του Μαρξισμού.

Αλλά, ήταν αυτή η εστίαση στην υποκειμενικότητα από την οποία ο Λούκατς και ο Κορς αποκόπηκαν στην μετέπειτα εξέλιξή τους: ο Λούκατς αποκήρυξε εκείνο που υποτιμητικά αποκαλούσε απόπειρά του να γίνει «εγελιανότερος του Εγέλου» (out-Hegel Hegel) συνθηκολογώντας έτσι με τον σταλινικό «διαλεκτικό υλισμό», ενώ επιχείρησε (αργότερα) να θεμελιώσει μια «μαρξιστική οντολογία». Ο Κορς, από την άλλη, αποστασιοποιήθηκε από αυτό που κατέληξε να αποκαλεί υποτιμητικά «μεταφυσικές» προϋποθέσεις του Μαρξισμού – ακόμη και, ή μάλλον, ειδικά αυτές που εφαρμόστηκαν από τον Λένιν, παρόλο που, αν και σε μικρότερο βαθμό, εφαρμόστηκαν τόσο από την Λούξεμπουργκ όσο και από τον ίδιο τον Μαρξ – εξωθούμενος εν τέλει σε ένα κάλεσμα για «ξεπέρασμα του Μαρξισμού».

Σε αυτή την συμπληρωματική, αν και αποκλίνουσα τροχιά, ο Λούκατς και ο Κορς εξέφρασαν, καθένας με τον τρόπο του, την επιστροφή του «χυδαίου» μαρξισμού, τον οποίο είχαν αρχικά επιχειρήσει να παραγκωνίσουν μέσω της θεωρητικής αφομοίωσης του 1917 – μια επιστροφή που σημαδεύτηκε από τη σταλινοποίηση του διεθνούς κομμουνιστικού κινήματος η οποία ξεκίνησε τη δεκαετία του 1920. Για παράδειγμα, ο Αντόρνο περίμενε με ενθουσιασμό τη συνάντησή του με τον Λούκατς στη Βιέννη το 1925, μόνο και μόνο για να του προκαλέσει αποστροφή η, εκ μέρους του Λούκατς, αποκήρυξη των έργων που είχαν εμπνεύσει τόσο έντονα τον Αντόρνο και τους συναδέλφους του στη Σχολή της Φρανκφούρτης, όπως τον Βάλτερ Μπένγιαμιν και τον Μαξ Χορκχάιμερ. Ο Κορς που, όπως και ο Λούκατς, είχε συνδεθεί με τη Σχολή της Φρανκφούρτης από την έναρξή της, κατέληξε προς το τέλος της δεκαετίας του 1930 να περιφρονεί τους κριτικούς θεωρητικούς της Φρανκφούρτης ως «μεταφυσικούς μαρξιστές», ενώ κατά τη δεκαετία του 1960 ο Λούκατς έγραψε περιφρονητικά γι’ αυτούς ότι εγκαταστάθηκαν στο «Μεγάλο Ξενοδοχείο της Αβύσσου», λοιδορώντας τους απερίφραστα ως ακολουθητές του πρώιμου έργου του. Σε τέτοιου είδους αποδοκιμασίες μπορούν να βρεθούν ενδείξεις για την απώθηση των προβλημάτων που ο Λούκατς και ο Κορς επεδίωξαν να αντιμετωπίσουν αναπτύσσοντας διεξοδικά την μαρξιστική θεωρία μέσω της επαναστατικής σκέψης και δράσης του Λένιν και της Λούξεμπουργκ κατά την περίοδο 1917-1919.

Με παρόμοιο τρόπο στην μεταγενέστερη ιστορία, η σχέση μεταξύ «μέσων» και «σκοπών» για τους ριζοσπάστες μαρξιστές Λένιν και Λούξεμπουργκ τη στιγμή του 1917 συσκοτίστηκε, με τον Λένιν να περιγράφεται ως καρικατούρα που πίστευε, κατά έναν Μακιαβελικό τρόπο, ότι «οι σκοποί αγιάζουν τα μέσα», ή ως παράδειγμα «επαναστατικής βούλησης». Η Λούξεμπουργκ περιγράφηκε εξίσου ως καρικατούρα, σαν υποστηρίκτρια κανοναρχούμενων χειραφετητικών μέσων που επαινεί τις αρετές της πρακτικής ήττας, φαινομενικά χαρούμενη που παρέμεινε η Κασσάνδρα της επανάστασης. Βιογραφικά, τούτο εναρμονίζεται χονδροειδώς με την εικόνα του δονκιχωτικού μαρτυρίου της Λούξεμπουργκ κατά την διάρκεια της εξέγερσης των Σπαρτακιστών το 1919, και με την ασθένεια του Λένιν και την επακόλουθη απομάκρυνσή του από την πολιτική εξουσία στο τέλος της ζωής του, καταδικασμένος να παρακολουθεί ανήμπορος την ανάδυση του σταλινικού απολυταρχισμού, στον οποίο υποτίθεται οδήγησαν η δική του πολιτική αδιαλλαξία και το κυνήγι των επαναστατικών σκοπών.

Σε κάθε περίπτωση, αντί να χρησιμεύσουν ως κίνητρα για μια αποφασιστική έρευνα της σκέψης και δράσης αυτών των επαναστατών μαρξιστών στο επίπεδο της βάσης της αυτοκατανόησης και της πολιτικής τους κρίσης – πρότυπα από τα οποία ίσως μπορέσουμε να διδαχθούμε, να αναπτύξουμε και να επεξεργαστούμε περαιτέρω – αυτοί θεωρήθηκαν αφηρημένα μόνο ως εμβλήματα αντιτιθέμενων αρχών (για παράδειγμα, σχετικά με το πρόβλημα περί της Συντακτικής Συνέλευσης, διαφοροποιήθηκαν μόνο στο επίπεδο της τακτικής και όχι των αρχών). Ως εκ τούτου, τα κείμενα και οι πράξεις του Λένιν διερευνήθηκαν εξονυχιστικά για οποιοδήποτε υπαινιγμό εξουσιαστικής απανθρωπιάς, και της Λούξεμπουργκ για οτιδήποτε θα μπορούσε να ενταχθεί στο πλαίσιο μιας υποτιθέμενης, περισσότερο ανθρώπινης, συμπόνιας. Την ίδια στιγμή, η αποτυχία της πολιτικής και των δύο φυσικοποιήθηκε: συμφωνήθηκε σιωπηρά ότι αυτό στο οποίο απέβλεπαν τόσο ο Λένιν όσο και η Λούξεμπουργκ, ήταν στην πραγματικότητα αδύνατον να επιτευχθεί – είτε στην εποχή τους είτε στη δική μας.

Με τα λόγια του Αντόρνο, από το τελευταίο ολοκληρωμένο έργο του «Αρνητική Διαλεκτική» στο οποίο γράφει για την κληρονομιά του Λένιν, της Λούξεμπουργκ, του Κορς και του Λούκατς, τούτος ο τρόπος προσέγγισης του 1917 και της σημασίας του κατέδειξε «εκδογματισμό και διανοητικά ταμπού».[1] Η σκέψη και δράση του Λένιν και της Λούξεμπουργκ προσεγγίζονται τώρα με δογματισμό και τόσο αυτοί όσο και οι κριτικοί-θεωρητικοί κληρονόμοι τους, ήτοι ο Λούκατς, ο Κορς, ο Μπένγιαμιν και ο Αντόρνο, προσεγγίζονται μόνο με παντοδύναμα και ακλόνητα στη θέση τους διανοητικά ταμπού: ότι η επαναστατική στιγμή του 1917 ήταν καταδικασμένη να αποτύχει και πως το πεπρωμένο της αναπαραστάθηκε τραγικά στο πρόσωπο του επαναστατικού μαρξισμού του καιρού της. Έτσι ο μαρξισμός τους θάφτηκε σε μια απόπειρα να αποκρουστεί η κατηγορία που μας κατατρύχει, ότι δεν ήταν αυτός που απέτυχε απέναντί μας, αλλά μάλλον ότι εμείς αποτύχαμε απέναντί του — αποτύχαμε να μάθουμε από αυτόν όσα θα μπορούσαμε. Αλλά όπως ο Λούκατς και ο Κορς στη μετέπειτα εξέλιξή τους, αφού έπεισαν τους εαυτούς τους για τα «λάθη των μεθόδων τους», έτσι κι εμείς δεν έχουμε αναγνωρίσει και κατανοήσει, αλλά μόνο εκλογικεύσει, την προβληματική κληρονομιά του 1917.

Το 1917 παραμένει ένα ερώτημα – και είναι το ίδιο αυτό ερώτημα που ο Λένιν και η Λούξεμπουργκ προσπάθησαν να αντιμετωπίσουν στην θεωρία και την πράξη – είτε το θέτουμε ρητά στον εαυτό μας είτε όχι. Είναι το μεγάλο θέμα ταμπού, ακόμη κι αν αυτό το ταμπού μας επιβλήθηκε είτε από ένα βουνό συκοφαντιών, είτε από την εξύμνησή του από τη σταλινική – ή «τροτσκιστική» — «ακολουθία».

Για παράδειγμα, παραμένει ασαφές το κατά πόσο τα «σοβιέτ» ή τα «εργατικά συμβούλια» που άνθισαν στις επαναστάσεις του 1917-1919, θα μπορούσαν ποτέ να αποδειχθούν στην πράξη επαρκή κοινωνικοπολιτικά μέσα (για το ξεκίνημα της) αναίρεσης του καπιταλισμού. Ο Λούκατς της επαναστατικής περιόδου αναγνώριζε στη «Σκοπιά του προλεταριάτου», το τρίτο μέρος του δοκιμίου του για την «Πραγμοποίηση και τη συνείδηση του προλεταριάτου», τον εξής κίνδυνο:

«[Όπως είπε ο Χέγκελ] πριν ακριβώς από την ανάδυση του ποιοτικά νέου, η παλαιά τάξη πραγμάτων περισυλλέγει τον εαυτό της πίσω στην αυθεντική, στην καθαρά γενική της ουσία, εντός της απλής της ολότητας, υπερβαίνοντας και απορροφώντας πίσω στον εαυτό της όλες εκείνες τις περίοπτες διαφορές και ιδιαιτερότητες, τις οποίες είχε αναδείξει όσο ήταν ακόμη βιώσιμη… Την εποχή της κατάλυσης του καπιταλισμού, οι φετιχιστικές κατηγορίες καταρρέουν και καθίσταται αναγκαία η προσφυγή στη «φυσική μορφή» που βρίσκεται στη βάση τους.»[2]

Ο Λούκατς αναγνώριζε ότι η «δημοκρατία των παραγωγών» των «εργατικών συμβουλίων» στην επαναστατική «δικτατορία του προλεταριάτου» σχετιζόταν εγγενώς, και πράγματι έτσι εκφράστηκε πολιτικά, με την εντατικοποίηση της «πραγμοποίησης» της εμπορευματικής μορφής. Παρόλα αυτά, φαίνεται πως το εγχείρημα των μπολσεβίκων του Λένιν και του Τρότσκυ να δώσουν «όλη την εξουσία στα σοβιέτ» κατά την Οκτωβριανή επανάσταση του 1917, αλλά και των Σπαρτακιστών της Λούξεμπουργκ στη γερμανική επανάσταση που ακολούθησε, είναι κάτι από το οποίο μπορούμε να διδαχθούμε, παρά την αποτυχία του. Γιατί τούτη η επαναστατική στιγμή εγείρει όλα τα ερωτήματα, στο βαθύτερο επίπεδο, της προβληματικής σχέσης μεταξύ του καπιταλισμού και της δημοκρατίας που μας στοιχειώνουν ακόμη μέχρι σήμερα.

Ομοίως, ο Κορς αναγνώριζε ότι οι επαναστάσεις του 1917-1919 ήταν το αποτέλεσμα μιας «κρίσης του μαρξισμού», που είχε εκδηλωθεί προηγουμένως στη Β΄ Διεθνή, στη ρεφορμιστική «ρεβιζιονιστική» αντιπαράθεση, όπου η νεότερη γενιά ριζοσπαστών, δηλαδή η Λούξεμπουργκ, ο Λένιν και ο Τρότσκι, είχε ακονίσει αρχικά τα δόντια της στις αρχές του αιώνα. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Κορς το 1923, η «κρίση του μαρξισμού» παρέμεινε ανεπίλυτη. Έτσι, μπορεί να ειπωθεί πως το ξεδίπλωμα του έτους 1917 αποτέλεσε την υψηλότερη έκφραση της «κρίσης του μαρξισμού», την οποία η Λούξεμπουργκ, ο Λένιν, ο Τρότσκι –και μετά από αυτούς ο Κορς και ο Λούκατς – αναγνώρισαν ως την εκδήλωση της υψηλότερης έκφρασης της κρίσης του καπιταλισμού στην περίοδο του πολέμου, της επανάστασης, της αντεπανάστασης, του εμφυλίου αλλά και της αντίδρασης, που διαμόρφωσε το σκηνικό της ιστορίας του κατοπινού 20ου αιώνα. Εύλογα, ο κόσμος ποτέ δεν ξεπέρασε, ούτε καν ανέκαμψε, από την κρίση στις αρχές του 20ου αιώνα, παρά μόνο συνέχισε να αγωνίζεται με τα ακόμη ανεπίλυτα επακόλουθά του.

Υπό αυτήν την έννοια, το 1917 δεν ήταν, σε ό,τι αφορά την αυτοκατανόηση των στοχαστών και των δρώντων του, μια απόπειρα άλματος από τη σφαίρα της αναγκαιότητας, αλλά μάλλον ήταν η απόπειρα προαγωγής μιας αναγκαιότητας –της αναγκαιότητας για την κοινωνική επανάσταση και μετασχηματισμό – σε ένα υψηλότερο στάδιο, ανοίγοντας έτσι μια νέα σφαίρα δυνατότητας. Η αινιγματική σιωπή που περιβάλλει το ερώτημα του 1917 έχει καλυφθεί από το εκκωφαντικό βουητό της καταισχύνης, που σκοπό έχει να αποτρέψει το άκουσμά της. Τούτο παραμένει, όπως το έθεσε ο Μπένγιαμιν, ένα «ξυπνητήρι που κάθε λεπτό χτυπάει για εξήντα δευτερόλεπτα», είτε (επιλέγουμε να) το ακούμε είτε όχι.[3] Αλλά στο βαθμό που όσοι ήρθαν αργότερα έκαναν αυτό, η απώθηση του 1917 κατορθώθηκε μόνο με το κόστος μιας οπισθοδρόμησής που, όπως το έθεσε ο Μπένγιαμιν, αδιάκοπα καταβροχθίζει το παρελθόν και την ικανότητά μας να διδαχτούμε από αυτό, εκχωρώντας το νόημα της ιστορίας και των θυσιών της στους εχθρούς μας, και καθιστώντας τούτες τις θυσίες των αγώνων του παρελθόντος μάταιες.

Η αναγνώριση της φύσης των δυσκολιών του 1917, ότι τα προβλήματα που συναντούμε στην εν λόγω στιγμή περιλαμβάνουν την ουσία της πιθανής τους αποκάλυψης σε εμάς, ίσως να είναι το πρώτο βήμα για την αναγνώριση του χαρακτήρα της, υφιστάμενης από τότε, οπισθοδρόμησης της Αριστεράς. Όπως μια βασανιστική ανάμνηση στη ζωή ενός ατόμου που προσκρούει στην συνείδησή του, έτσι και η ανάμνηση του 1917, που προβληματίζει τις σκέψεις μας για τις κοινωνικοπολιτικές δυνατότητες του παρόντος, ίσως μας βοηθήσει να αποκαλύψουμε τα προβλήματα που ζητούμε να υπερβούμε· τα ίδια αυτά προβλήματα κατά των οποίων αγωνίστηκαν ο Λένιν και η Λούξεμπουργκ. Ακόμη και αν πρόκειται για αποτυχία, η δική τους ήταν μια λαμπρή αποτυχία, από την οποία δεν έχουμε το περιθώριο να αποκληρώσουμε τους εαυτούς μας. |P


[1]. Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, translated by E. B. Ashton (New York: Continuum, 2007), 143.
[2]. Georg Lukács, “Reification and the Consciousness of the Proletariat,” in History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, translated by Rodney Livingstone (Cambridge, MA: MIT Press, 1971), 208.
[3]. Walter Benjamin, “Surrealism,” in Walter Benjamin: Selected Writings, vol. 2, 1927–1930, edited by Michael W. Jennings (Cambridge, MA: Harvard University Press), 218.

Η Παρακμή της Αριστεράς στον 20ο αιώνα.

Προς μια θεωρία ιστορικής οπισθοδρόμησης

Platypus Review 17 | November 2009

Μετάφραση: Ισιδώρα Στανιμεράκη

Επιμέλεια: Θοδωρής Βελισσάρης

[PDF]  [Video Recording]

[English]  [Deutsch]

Στις 18 Απριλίου του 2009, η διεθνής ομάδα του Πλατύποδα διεξήγαγε την ακόλουθη εκδήλωση-συζήτηση στο συνέδριο του Αριστερού Φόρουμ στο Pace University της Νέας Υόρκης. Οι ομιλίες και η συζήτηση οργανώθηκαν γύρω από τέσσερις σημαίνουσες στιγμές στον προοδευτικά βίαιο διαχωρισμό μεταξύ θεωρίας και πράξης κατά την πορεία του 20ου αιώνα: 2001 (Spencer A. Leonard), 1968 (Atiya Khan), 1933 (Richard Rubin), και 1917 (Chris Cutrone). Ακολουθεί η επιμελημένη απομαγνητοφώνηση της εισαγωγής στη συζήτηση από τον Benjamin Blumberg, των προετοιμασμένων τοποθετήσεων των ομιλητών και της συζήτησης που ακολούθησε. Η επιθεώρηση Platypus Review (στην οποία δημοσιεύτηκε αυτή η απομαγνητοφώνηση) ενθαρρύνει τους ενδιαφερόμενους αναγνώστες να δουν σε βίντεο ολόκληρη αυτή τη συζήτηση.

1933

Richard Rubin

Η χρονολογία που μου προτάθηκε για να συζητήσω, το 1933, συνοψίζεται αμέσως σε δύο ονόματα: Ρούσβελτ και Χίτλερ – Ρεφορμισμός ή Βαρβαρότητα. Ευελπιστώ, ωστόσο, να τα συζεύξω με άλλα δύο και μια χρονολογία ακόμη. Αυτή είναι το 1940. Τα ονόματα είναι εκείνα του Τρότσκι και του Μπένγιαμιν. Και τα τέσσερα ονόματα εννοούνται τόσο στην αντίθεσή τους όσο και στην παραλληλία τους. Με μια πρώτη ματιά, ο Χίτλερ και ο Ρούσβελτ, το New Deal και ο φασισμός, ίσως φαίνονται αντίθετοι πόλοι. Αλλά, όπως επισημαίνει ο Wolfgang Schivelbusch, πολλοί σύγχρονοι κατανόησαν τον Ρούσβελτ και τον φασισμό σαν να διευθετούν συγκρίσιμα προβλήματα, παρά τις κάπως διαφορετικές τους μεθόδους. Ομοίως, ενώ ο Μπένγιαμιν, ο μελαγχολικός μανδαρίνος, και ο Τρότσκι, ο φλογερός επαναστάτης, μοιάζουν να βρίσκονται σε αντίθετους πόλους της μαρξιστικής προβληματικής, η θέση του Πλατύποδα είναι πως ανταποκρίνονταν αμφότεροι στην ίδια κρίση του μαρξισμού, ακριβώς όπως ο Χίτλερ και ο Ρούσβελτ ανταποκρίνονταν στην κρίση του καπιταλισμού. Οι δύο αυτές κρίσεις, του καπιταλισμού και του μαρξισμού, καθόρισαν την ιστορία του 20ου αιώνα και συνεχίζουν να βαραίνουν την ιστορία του 21ου.

Αυτά τα δύο ζευγάρια συνδέονται επίσης και μέσω των ημερομηνιών των θανάτων τους: του Χίτλερ και του Ρούσβελτ το 1945, του Τρότσκι και του Μπένγιαμιν το 1940. Και ενώ τέτοια γεγονότα είναι, υπό μία έννοια, απλές συμπτώσεις, μπορούν επίσης να αναγνωστούν και ως οιωνοί. Μια γενιά μπορεί να συνδεθεί εξίσου με την ημερομηνία του θανάτου της, όπως με αυτήν της γέννησής της.

Δυο μαρξιστές πρόσφυγες με μεγάλο λογοτεχνικά ταλέντο, δυο άνθρωποι που δοκιμάστηκαν «σ’ έναν πλανήτη δίχως βίζα», τόσο ο Τρότσκι και ο Μπένγιαμιν αποτελούσαν κοινό τύπο ανθρώπου ανάμεσα στους πολλούς Εβραίους του πρώτου μισού του 20ου αιώνα, πριν μεσολαβήσουν η μεγάλη τομή του Ολοκαυτώματος και το κράτος του Ισραήλ: άνθρωποι βαθιά κοσμοπολίτες, σε βαθμό σχεδόν αφάνταστο σήμερα. Υπήρξαν και οι δύο άνθρωποι που, παρ’ όλα όσα συντελέστηκαν στα μέσα του 20ου αιώνα, έμοιαζαν ακόμη ριζωμένοι στο προγενέστερο, λιγότερο ζοφερό ξεκίνημα του αιώνα. Ήταν άνθρωποι του καιρού τους, αλλά και άνθρωποι έξω από αυτόν, πρόσωπα um neunzehnhundert [«περί του 1900»]. Οι αφύσικοι θάνατοί τους φαίνεται να προοικονομούσαν έναν νέο και ακατανόητα φρικτό κόσμο· το Άουσβιτς και η Χιροσίμα περίμεναν στη γωνία, και μόνο για λίγο δεν τα πρόλαβαν. Είναι τόσο δύσκολο να τους φανταστούμε στον μεταπολεμικό κόσμο όσο δύσκολο είναι να φανταστούμε τον Βολταίρο και τον Ρουσσώ να ζουν στον κόσμο που ακολούθησε τη γαλλική επανάσταση. Αυτοί τον προεικονίζουν και, ως εκ τούτου, δεν τον διαπερνούν. Αν, όπως ως γνωστόν δήλωσε ο Αντόρνο, μετά το Άουσβιτς είναι ανεπίτρεπτη η ποίηση, αυτοί γλίτωσαν, λόγω της στιγμής του θανάτου τους, το βάρος αυτής της απαγόρευσης. Είναι δύο θραύσματα της ανεκπλήρωτης, κρυφής αντι-ιστορίας του 20ου αιώνα –της ιστορίας που παραμένει ενεργά πραγματική, χάριν της μη εκπληρωμένης δυνατότητάς της.

Αντιθέτως, ο Ρούσβελτ και ο Χίτλερ είναι η αποκαλούμενη «πραγματική» ιστορία του 20ου αιώνα. Αν ο Τρότσκι και ο Μπένγιαμιν εκφράζουν τις ουτοπικές δυνατότητες που παραμένουν κρυμμένες στην καπιταλιστική κοινωνία, περιμένοντας να ξεκλειδωθούν, ο Χίτλερ και ο Ρούσβελτ, αντίθετα, αφενός εκφράζουν τη βαρβαρότητα που ενεδρεύει κάτω από το πέπλο της αστικής κοινωνίας και, αφετέρου, τα υποτιθέμενα «ρεαλιστικά» όρια στα οποία μπορούμε να ελπίζουμε προσβλέποντας σε μια καλύτερη κοινωνία. Εν τέλει, ο Ρούσβελτ είχε τον ρόλο του «καλού μπάτσου» ενάντια στον «κακό μπάτσο» Χίτλερ. Τίποτα δεν συνοψίζει καλύτερα την ένδεια των καιρών μας όταν, εν τω μέσω της μεγαλύτερης καπιταλιστικής κρίσης από την δεκαετία του 1930 και μετά, η υψηλότερη προσδοκία μεγάλου μέρους της Αριστεράς είναι ο Ρούσβελτ, όπως καθίσταται προφανές από την ολοένα και συχνότερη ερώτηση: «Θα είναι ο Ομπάμα ένας ακόμη Ρούσβελτ;» Από τα φαντασιοκοπήματα περί ενός νεοσυντηρητικού «φασισμού» μερικά χρόνια πριν, η Αριστερά μετακινήθηκε δίχως κόπο στις φαντασιώσεις ενός νέου Λαϊκού Μετώπου. Εντούτοις, το προφανές ασφαλώς αποφεύγεται: δεν υπάρχει για τον Ομπάμα σοσιαλιστική απειλή να αποκεφαλίσει. Αντιθέτως, οι διαμαρτυρίες κατά των «πακέτων [οικονομικής] διάσωσης» παίρνουν την μορφή ενός ασυνάρτητου λαϊκισμού. Στόχος είναι η AIG και η «απληστία», όχι ο καπιταλισμός.

Με παρόμοιο τρόπο, εάν ο ομολογημένος στόχος του νεοσυντηρητισμού για «εξάπλωση της δημοκρατίας» συνιστά ιδεολογική πλύση εγκεφάλου, πρέπει κανείς επίσης να παραδεχτεί ότι κύριος στόχος του ιμπεριαλισμού των Ηνωμένων Πολιτειών δεν είναι πια πρωτίστως η Αριστερά, όπως συνέβη κατά την διάρκεια του Ψυχρού πολέμου. Αντίθετα, οι «πόλεμοι της αυτοκρατορίας» είναι τώρα πόλεμοι κατά των ακροδεξιών δυνάμεων, όπως στο Αφγανιστάν –δεξιές δυνάμεις που φέρουν οι ίδιες μια, όχι ασήμαντη, ομοιότητα με τον φασισμό. Εντούτοις, τούτος ο ασυνάρτητος ημι-φασισμός είναι τόσο διαφορετικός από την παγκόσμια απειλή του μεγάλου φασισμού των δεκαετιών του 1930 και του 1940, όσο διαφορετικός είναι και από τους Τσε Γκεβάρα της δεκαετίας του 1960. Εντός της μητροπολιτικής Αριστεράς, οι «αντιφασιστικές» και «αντι-ιμπεριαλιστικές» παρορμήσεις συγκρούονται επί του προβλήματος, αφήνοντας μόνο σύγχυση.

Ως εκ τούτου, αν για παράδειγμα η κυβέρνηση Ομπάμα εμπλακεί σε «πόλεμο» με Σομαλούς πειρατές, ένα κομμάτι της Αριστεράς ασφαλώς θα αισθανθεί υποχρεωμένο να εκφράσει την αλληλεγγύη του σε αυτούς. Θα μας πουν πως οι Αυτοκρατορίες είναι στην πραγματικότητα υπερμεγενθυμένοι πειρατές, και τα λοιπά. Κανείς δεν πιστεύει φυσικά πως η πειρατεία είναι τωόντι σοσιαλισμός –αλλά ελλείψει σοσιαλισμού αισθανόμαστε πως πρέπει να τα βολέψουμε με την πειρατεία, αποκαλώντας την μορφή «αντίστασης». Η απόλυτη μιζέρια του παρόντος δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί κατά πρόσωπο. Χρησιμοποιώντας μια φράση εφευρεμένη από τον Ρόμπερτ Μούζιλ, θα λέγαμε «Seinesgleichen gescieht» [«Όμοιά τους συμβαίνουν» ή «Η ψευδο-πραγματικότητα κατισχύει»]. Η ψευδοπραγματικότητα κατισχύει σε έναν κόσμο ψευδοπολιτικής. Κάτι συντελείται ως πραγματικό, αλλά δεν είναι όντως πραγματικό. Τούτο το διαισθανόμαστε, αλλά δεν είμαστε βέβαιοι πώς να μιλήσουμε γι’ αυτό. Προσπαθούμε να αγνοήσουμε αυτό που γνωρίζουμε. Αναζητούμε καθρέφτες στην ιστορία αλλά, όπως ένα σπίτι εντός του οποίου βρίσκεται ένα πτώμα, ανακαλύπτουμε ότι όλοι οι καθρέφτες έχουν καλυφθεί.

Αλλά πώς φτάσαμε εδώ από τον κόσμο του 1940; Το 1940, ο κόσμος δεν ήταν ένα τόσο μίζερα αποπολιτικοποιημένο μέρος όσο είναι σήμερα. Πράγματι, ήταν ένα τραγικό και τρομακτικό μέρος, αλλά, εντούτοις, τραγικά και τρομακτικά πραγματικό. Η διαφορά, ασφαλώς, δεν έγκειται «στον κόσμο» αλλά στην δυνατότητά μας να τον κατανοούμε. Το βασικό νόημα της «οπισθοδρόμησης» είναι το εξής: η Αριστερά, ολοένα και περισσότερο, δεν αντιμετωπίζει τον κόσμο, αλλά μάλλον τη δική της ανεπίλυτη ιστορία. Δεν θα έπρεπε κανείς να φανταστεί την ήττα ως κάτι που απλώς της επιβλήθηκε από την δεξιά, απλώς εξαιτίας μιας ανώτερης δύναμης: μάλλον η ήττα εσωτερικεύθηκε βαθειά από την Αριστερά με τρόπους σκέψης, στόχος των οποίων είναι η αυτολογοκρισία. Πιο συγκεκριμένα, δύο κρίσιμες περίοδοι πρέπει διαρκώς να αναβιώνονται και να παρανοούνται: οι δεκαετίες του 1930 και του 1960. Τούτες, δεν είναι ούτε κορυφώσεις, ούτε μοντέλα – δεν πρέπει τώρα να οικοδομήσουμε, ούτε μια «Νέα Αριστερά», αλλά ούτε και μια νέα «Παλαιά Αριστερά». Αντ’ αυτού, αποτελούν αμφότερες κρίσιμα στάδια στην μακρά αποσύνθεση της Αριστεράς. Η περίοδος 1933-1940 είναι η τελευταία απόπειρα του κλασικού μαρξισμού να οπλίσει τον εαυτό του κατά της διπλής απειλής του Σταλινισμού και του φασισμού. Ο Τρότσκι παριστά την κεντρική φιγούρα αυτού του αγώνα. Ήταν ο τελευταίος ριζοσπάστης της Β’ Διεθνούς και μαζί του τελειώνει η ιστορία του κλασικού μαρξισμού.

Τούτο ήταν την ίδια στιγμή η πηγή του μεγαλείου του Τρότσκι και το όριό του. Αντιθέτως, η Σχολή της Φρανκφούρτης, παρότι πολιτικά υπήρξε λιγότερο σαφής από τον Τρότσκι, είδε κάποια πράγματα ίσως πιο καθαρά. Θα μπορούσε κανείς να πει ότι ο Τρότσκι κατανόησε καλύτερα τον Σταλινισμό και η Σχολή της Φρανκφούρτης τον φασισμό. Τελικά, όμως, τόσο ο Τρότσκι όσο και η Σχολή της Φρανκφούρτης επέζησαν μόνο ως βρισκόμενες εν αναμονή προκλήσεις. Κανείς από τους δύο δεν θα μπορούσε να αποδειχθεί διανοητικά καινοτόμος στον μεταπολεμικό κόσμο. Το περισσότερο που μπορούσαν να κάνουν ήταν να υπερασπιστούν το ήδη κεκτημένο. Στο τέλος, ο Αντόρνο απέμεινε μια μοναχική φιγούρα και οι Τροτσκιστές –και οι 31 αποχρώσεις– υπήρξαν, ακόμη και βάσει της δικής τους εκτίμησης, απλοί επίγονοι. Πράγματι, οι καλύτεροι Τροτσκιστές θα επέμεναν πως για πάνω από δύο τρίτα αιώνα μετά τον θάνατο του Τρότσκι, δεν υπήρξε σχεδόν τίποτα που να αξίζει το όνομα της μαρξιστικής θεωρίας. Και μολονότι σκανδαλώδες, τούτο είναι πιθανόν αληθές. Εάν θέλουμε να ασχοληθούμε σοβαρά με τον μαρξισμό, το βασικό καθήκον όλων των θεωρητικών μαρξιστών σήμερα είναι η απόπειρα απάντησης στο ερώτημα: Γιατί δεν έχουμε μία επαρκή μαρξιστική θεωρία του παρόντος;

Ακόμη και αν η δεκαετία του 1930 ήταν μια τραγωδία, δηλαδή μια πραγματική ήττα, και η δεκαετία του 1960 ήταν μια φάρσα, δηλαδή η αναπαράσταση μιας ήττας προτού καν μπορέσουμε να εμπλακούμε σε πραγματική μάχη, αυτό που είναι ανάγκη να κατανοηθεί είναι το γεφύρωμα. Η δεκαετία του 1960 θα επαναλάμβανε αυτή 1930 με πολλούς τρόπους, χωρίς να τους κατανοούμε. Εξ ου, για παράδειγμα, το παράδοξο του Μαοϊσμού – μια μετριοπαθής εξέγερση κατά του σταλινισμού που ήταν και εξακολουθεί να είναι υπερ-σταλινική.

Στη συνέχεια, θα εγκαθιδρυόταν ο καταναγκασμός για επανάληψη και θα προέκυπτε μια ακόμη μεγαλύτερη εκκένωση πολιτικού νοήματος. Το κίνημα για την ειρήνη δεν πεθαίνει ποτέ, αλλά αυτό απλά οφείλεται στο ότι ποτέ δεν είναι νικηφόρο, κι ούτε αισθάνεται την ανάγκη να αναστοχαστεί τις επιδιώξεις του. Πάντα θα υπάρχει πόλεμος. Θα μπορούσαμε να είμαστε πάντα «Ενωμένοι για την Ειρήνη και τη Δικαιοσύνη», έτσι δεν είναι; Πάντα θα υπάρχει κάτι για να του «αντισταθούμε». Μόνο μία άπειρη, ατελείωτη «πάλη» –ή μια προσομοίωση πάλης, μοιάζει να έχει σημασία. Η πάλη έχει μεταβληθεί από μέσο σε σύμπτωμα. Πλέον, δεν μπορούμε καν να αντιπαρατάξουμε την μεταρρύθμιση και την επανάσταση: βαθμηδόν, η Αριστερά έπαψε να πιστεύει και στις δύο. Αμφότερες, εμπεριέχουν ερωτήματα που αφορούν στην εξουσία, και πώς μπορεί μια ανίσχυρη Αριστερά να αποτολμήσει να σκεφτεί την εξουσία; Αντ’ αυτού, συντηρούμαστε από έναν μύθο: τον μύθο της δεκαετίας του 1960.

Για πολλές δεκαετίες, φαινόταν πως η αναμονή για την επιστροφή της δεκαετίας του 1960 δεν θα τελείωνε ποτέ. Εν τούτοις, τον τελευταίο χρόνο το Zeitgeist [πνεύμα της εποχής] άρχισε επιτέλους να αλλάζει. Από την μια, η εκλογή του Ομπάμα, ενός έγχρωμου της μεταπολεμικής γενιάς της οικονομικής ανάπτυξης, ανησυχητικά συντηρητικού και ανησυχητικά δημοφιλούς στη «λευκή Αμερική» και, από την άλλη, μια πραγματική οικονομική καταστροφή που επαναφέρει όλες τις καλές στιγμές για την Zussamenbruchstheorie [«Θεωρία της Κρίσης»] που νομίζαμε ότι είχαμε απολέσει. Τελικά, ακόμα και η Αριστερά αρχίζει να συνειδητοποιεί ότι η δεκαετία του 1960 είναι νεκρή. Ωστόσο, τώρα περιμένουμε την δεκαετία του 1930. Οι πολιτικές της ταυτότητας είναι passé [παρωχημένες], μόνο που πλέον η «τάξη» (class) πήρε τον ρόλο της φυλετικής ταυτότητας.

Το πρόβλημα, ασφαλώς, είναι ότι έχουμε ξαναβρεθεί εδώ. Για παράδειγμα, ίσως κάποιοι θυμούνται κατά την δεκαετία του 1970 την «στροφή στην εργατική τάξη» από υπολείμματα της Νέας Αριστεράς, τα οποία μόλις λίγα χρόνια πριν είχαν ξεγράψει την εργατική τάξη. Και για να είμαστε ακόμη πιο ακριβείς, η δεκαετία του 1930 ήταν μια δεκαετία ήττας για την Αριστερά. Το τελευταίο πράγμα που χρειαζόμαστε είναι να επισκεφτούμε ξανά το 1933! Ο μύθος της δεκαετίας του 1930 είναι η άλλη όψη του μύθου της δεκαετίας του 1960. Ακριβώς επειδή η πραγματική, μα αργοπορημένη, δυνατότητα των επαναστατικών πολιτικών ηττήθηκε κατά την δεκαετία του 1930, αυτή πήρε τούτη την θολή και συγκεχυμένη μορφή κατά την δεκαετία του 1960. Και κύριος λόγος για την σχεδόν απόλυτη απαρχαίωση και ασυναρτησία της Αριστεράς σήμερα είναι η ανικανότητα των αριστερών, από την δεκαετία του 1960 μέχρι σήμερα, να υπερβούν την ιδέα του ότι αυτή η δεκαετία αναπαριστά μια υψηλότερη, καλύτερη πολιτική μορφή – κατά την οποία η αποκαλούμενη «Νέα» Αριστερά ξεπέρασε την «Παλαιά Αριστερά». Ούτε η δεκαετία του 1960, αλλά ούτε και εκείνη του 1930 προσφέρουν μοντέλα για μια μελλοντική Αριστερά, εκτός εάν αναγνωριστούν ως το διττό τραύμα που η Αριστερά οφείλει να ξεπεράσει.

Αυτή είναι κοντολογίς και σε κάθε περίπτωση η θέση του Πλατύποδα για την οπισθοδρόμηση. Είναι αυτή μια ανέλπιδα πεσιμιστική οπτική; Ασφαλώς, δεν συμμερίζεται την επαναστατική αισιοδοξία του Τρότσκι. Η αισιοδοξία του κλασικού μαρξισμού δικαιώθηκε ιστορικά μία φορά, αλλά τώρα, αλίμονο, όχι. Υπό αυτήν την άποψη, ο Πλατύποδας βρίσκεται ασφαλώς πιο κοντά στον Μπένγιαμιν παρά στον Τρότσκι. Ωστόσο, εμείς στον Πλατύποδα πιστεύουμε πως η οπτική μας είναι ελπιδοφόρα πεσιμιστική. Συνεχίζουμε να ελπίζουμε ότι, διαμέσου της συνεπούς αναγνώρισης του ντεφαιτισμού της (ηττοπάθειας), η Αριστερά θα έχει ακόμη τον χρόνο να αναδομήσει τον εαυτό της και να δημιουργήσει ένα μέλλον για την ανθρώπινη ελευθερία. Απορρίπτουμε μία κατ’ επίφαση αισιοδοξία ακριβώς επειδή συνεχίζουμε να ελπίζουμε –μία στρεβλή αισιοδοξία είναι ο θανάσιμος εχθρός της αληθινής ελπίδας. Απαντώντας στο ερώτημα του Νίτσε «Gibt es einen Pessimismus der Staerke?» [«Υπάρχει ένας πεσιμισμός της δύναμης;»], εμείς απαντούμε: «Ναι»! |P

Η Παρακμή της Αριστεράς στον 20ο αιώνα.

Προς μια θεωρία ιστορικής οπισθοδρόμησης

Platypus Review 17 | November 2009

Μετάφραση: Ισιδώρα Στανιμεράκη

Επιμέλεια: Θοδωρής Βελισσάρης

[PDF]  [Video Recording]

[English] [Deutsch]

Στις 18 Απριλίου του 2009, η διεθνής ομάδα του Πλατύποδα διεξήγαγε την ακόλουθη εκδήλωση-συζήτηση στο συνέδριο του Αριστερού Φόρουμ στο Pace University της Νέας Υόρκης. Οι ομιλίες και η συζήτηση οργανώθηκαν γύρω από τέσσερις σημαίνουσες στιγμές στον προοδευτικά βίαιο διαχωρισμό μεταξύ θεωρίας και πράξης κατά την πορεία του 20ου αιώνα: 2001 (Spencer A. Leonard), 1968 (Atiya Khan), 1933 (Richard Rubin), και 1917 (Chris Cutrone). Ακολουθεί η επιμελημένη απομαγνητοφώνηση της εισαγωγής στη συζήτηση από τον Benjamin Blumberg, των προετοιμασμένων τοποθετήσεων των ομιλητών και της συζήτησης που ακολούθησε. Η επιθεώρηση Platypus Review (στην οποία δημοσιεύτηκε αυτή η απομαγνητοφώνηση) ενθαρρύνει τους ενδιαφερόμενους αναγνώστες να δουν σε βίντεο ολόκληρη αυτή τη συζήτηση.

1968

Atiya Khan

Η θεωρία μετατρέπεται σε υλική δύναμη όταν καταλαμβάνει τις μάζες. -Καρλ Μαρξ, Συνεισφορά στην Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Δικαίου [1843]

Ίσως θα φαινόταν παράδοξο να προσεγγίσουμε την χρονολογία του 1968 διαμέσου της πολιτικής σκέψης και αυτοκατανόησης του Τέοντορ Αντόρνο ο οποίος, όχι μόνο θεωρείται ως ο πιο απαισιόδοξος στην κριτική του, αλλά και κρίνεται ως εχθρός της Νέας Αριστεράς, ειδικά μετά την περιβόητη ενέργειά του να καλέσει την αστυνομία κατά των φοιτητών διαδηλωτών στο Ινστιτούτο της Φρανκφούρτης για την Κοινωνική Έρευνα. Εν τούτοις, η απάντηση του Αντόρνο στην πολιτική του 1968 μπορεί να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε τόσο τις ρίζες της πολιτικής της Νέας Αριστεράς όσο και το κληροδότημά της σήμερα. Στα τελευταία έργα του, όπως στο «Ύστερος καπιταλισμός ή βιομηχανική κοινωνία;» (γνωστό επίσης και ως «Είναι παρωχημένος ο Μαρξ;»), στο «Σημειώσεις περιθωρίου για τη θεωρίας και πράξη», και στην «Παραίτηση», όσο και στην προσωπική του επιστολογραφία με τον Χέρμπερτ Μαρκούζε για τον χαρακτήρα του φοιτητικού κινήματος της δεκαετίας του 1960, ο Αντόρνο σχηματίζει σημαντικές κατηγορίες για το μαρξιστικό εγχείρημα της σύλληψης του προβλήματος της θεωρίας και της πράξης. Μας υπενθυμίζει ότι «η θεωρία καθίσταται μετασχηματιστική δύναμη» μόνο διαμέσου μιας «έλλογης ανάλυσης της κατάστασης. Αναστοχαζόμενη την κατάσταση, η ανάλυση υπερτονίζει τις πτυχές που θα μπορούσαν να οδηγήσουν πέρα από τα δεδομένα όριά της».[1] Εξ ου, ακολουθώντας τον Μαρξ, ο Αντόρνο τονίζει εμφατικά πως το κρίσιμο μάθημα που έχουμε να διδαχθούμε από την ιστορία του μαρξισμού, είναι ότι η διαμεσολάβηση μεταξύ θεωρίας και πράξης δύναται να συλληφθεί μόνο εντός της δυναμικής της επαναστατικής χειραφετητικής πολιτικής. Στη βάση των κειμένων του Αντόρνο, μπορεί κανείς να ατιμετωπίσει το πρόβλημα της «οπισθοδρομικής» συνείδησης που περιστοίχισε το φοιτητικό κίνημα του 1968, μία από τις κρίσιμες στιγμές στην ιστορία της Αριστεράς.

Από τις μέρες του Μαρξ και μετά, η Αριστερά πάλεψε με το πρόβλημα θεωρίας και πράξης, μα ποτέ τόσο πολύ όσο από το 1968 και μετά, αυτό το μεσουράνημα της, μετά τον δεύτερο Παγκόσμιο πόλεμο, Νέας Αριστεράς. Στην κριτική του στη «Φιλοσοφία Δικαίου» του Χέγκελ, ο Μαρξ διεύγασε τους όρους υπό τους οποίους καθίσταται δυνατή μια αποτελεσματική σχέση μεταξύ θεωρίας και πράξης σε μια απόπειρα αλλαγής του κόσμου. Τέτοιοι όροι προαγωγής της σχέσης μεταξύ θεωρίας και πράξης, όπως τους στοχάστηκε ο Μαρξ την στιγμή των επαναστάσεων του 1848, εμφανίστηκαν στην ιστορία της νεώτερης κοινωνίας με την ανάδυση του προλεταριάτου –τη σύγχρονη εργατική τάξη της μισθωτής εργασίας — και την ιστορικά ιδιαίτερη συγκρότηση της βιομηχανικής εργασίας.

Η ιστορικά συγκεκριμένη, διαλεκτική δυναμική του κεφαλαίου είναι αυτή που συγχρόνως προκαλεί και περιορίζει την δυνατότητα μιας μετα-καπιταλιστικής, χειραφετημένης μορφή ζωής. Οπλισμένος με αυτή τη διόραση, ο Μαρξ εξέτασε τις αναδυόμενες μορφές δυσαρέσκειας με το κεφάλαιο στον 19ο αιώνα, οι οποίες πήραν την μορφή της ταξικής πάλης των εργατών κατά των καπιταλιστών, ως εγγενών στον δομικό και αντιφατικό χαρακτήρα της κοινωνικής εκμετάλλευσης και κυριαρχίας υπό τον καπιταλισμό. Έτσι, σύμφωνα με την σύλληψη του Μαρξ, για να καταληφθούν οι μάζες από την θεωρία, και προκειμένου για την προοδευτική ανάπτυξη της συνείδησής τους, η θεωρία πρέπει να καταστεί μέσο για την επανάσταση.

Όπως η Οκτωβριανή επανάσταση του 1917, η έκρηξη των φοιτητικών διαδηλώσεων το 1968, αναδύθηκε ως διεθνές φαινόμενο που εκτείνονταν από την Φρανκφούρτη, το Βερολίνο, το Παρίσι, τη Ρώμη, την Πράγα και το Σαν Φρανσίσκο μέχρι τις μεγάλες πόλεις της Λατινικής Αμερικής και της νότιοανατολικής Ασίας. Η διαδικασία πολιτικοποίησης που προηγήθηκε με φρενήρη ρυθμό περιλάμβανε μια ολοένα αυξανόμενη αγωνιστική διαμαρτυρία ενάντια στις «εξουσιαστικές δομές» και στις παραδοσιακές αξίες της κοινωνίας. Αυτό που ένωνε τους φοιτητές ήταν το αίτημά τους για εκπαιδευτικές μεταρρυθμίσεις, η αντίθεσή τους στον πόλεμο του Βιετνάμ, η αποστροφή προς την απανθρωπιά του καπιταλισμού και η αλληλεγγύη στα απελευθερωτικά κινήματα του Τρίτου κόσμου.

Ωστόσο, αυτό που διαχώρισε τούτη την στιγμή από τις προηγούμενες επαναστατικές εξεγέρσεις ήταν άκριτη έμφαση στη «δράση», καθώς επίσης και η ριζική απέχθεια προς τον θεωρητικό στοχασμό και ανάλυση. Αυτή η στάση βρήκε την έκφρασή της στους ταραχώδεις τρόπους συμπεριφοράς των φοιτητών, που περιλάμβαναν τη διακοπή διαλέξεων και συζητήσεων, καταλήψεις κτιρίων, φτάνοντας ως την απόρριψη των διανοούμενων με την φρασεολογία «προφέσορες» — «για να τους βάλουν στη θέση τους, όπως το θέτουν τόσο ευγενικά, ακριβώς όπως οι Ναζί χρησιμοποίησαν τη λέξη ‘Εβραίος’», παρατήρησε ο Αντόρνο στις επιστολές του στον Μαρκούζε.[2] Συνθήματα όπως «Δεν μπορούμε να προσκολληθούμε στην ανάλυση» ή «Όποιος απασχολεί τον εαυτό του με τη θεωρία, χωρίς να δρα πρακτικά, είναι προδότης του σοσιαλισμού» επίσης επιβεβαίωσαν ότι το φοιτητικό κίνημα στο σύνολό του ήταν συμπτωματικό μιας συγκεκριμένης τάσης που, όπως παρατήρησε ο Αντόρνο, ήταν «οπισθοδρομική», δυνάμει φασιστική και «εξουσιαστική» στην στάση της.

Λαμβάνοντας υπόψη τέτοιου είδους εξελίξεις, ο Αντόρνο χρησιμοποίησε το επίθετο «αριστερός φασισμός», φράση αρχικά επινοημένη από τον Χάμπερμας, προκειμένου να προειδοποιήσει για τους κινδύνους ενός φοιτητικού κινήματος που τόσο εύκολα θα μπορούσε να συγκλίνει με τον φασισμό. Αυτός ο χαρακτηρισμός της Νέας Αριστεράς, που έγινε σημείο αντιδικίας μεταξύ του Αντόρνο και του Μαρκούζε στην προσωπική τους επιστολογραφία, έφερε στο προσκήνιο, όχι μόνο τις διαφορετικές απόψεις για τις πολιτικές εκείνης της στιγμής, αλλά και μας προσφέρει ενοράσεις του τρόπου με τον οποίο η Νέα Αριστερά της δεκαετίας του 1960 υπήρξε το κληροδότημα της ανεκπλήρωτης δυνατότητας της Παλαιάς Αριστεράς της δεκαετίας του 1930. Το κύριο επιχείρημα του Αντόρνο ήταν πως η Αριστερά δεν διδάχθηκε από τις ήττες του παρελθόντος της.

Στις επιστολές του στον Μαρκούζε, ο οποίος αγκάλιασε ανεπιφύλακτα το φοιτητικό κίνημα, ο Αντόρνο εξέφρασε ανοιχτά τις αμφιβολίες του για τις πολιτικές συνέπειες της πρακτικής δράσης. Έγραψε ότι πολλοί από τους φοιτητικούς εκπροσώπους είχαν την τάση «να συνθέτουν την πρακτική τους με μια ανύπαρκτη θεωρία, και αυτό εκφράζει έναν ντεσιζιονισμό που ανακαλεί φρικτές αναμνήσεις».[3] Τούτο παρέπεμπε στην ανάδυση της αντεπανάστασης –εκδηλωμένης με την μορφή του φασισμού και Σταλινισμού– που προέκυψε ως επακολούθημα της κρίσης του 1917, οδηγώντας στον εκφυλισμό του επαναστατικού μαρξισμού μέχρι το τέλος της δεκαετίας του 1930, και παράγοντας ένα οξύ συνειδησιακό πρόβλημα στην Αριστερά. Στην μεταπολεμική περίοδο, η καταστροφή της Αριστεράς υποσκελίστηκε από μια «δομή του εξουσιαστικού χαρακτήρα» που εκφράστηκε καθολικά, όχι μόνο στις φασιστικές συγκεντρώσεις, αλλά ακόμα και στα κινήματα Λαϊκού Μετώπου, καθώς επίσης και στα αντιαποικιακά, εθνικιστικά κινήματα του Τρίτου Κόσμου. Οι θεωρητικοί της Σχολής της Φρανκφούρτης, μεταξύ αυτών και ο Αντόρνο, θεώρησαν την έννοια της «εξουσιαστικής προσωπικότητας» ως μια αμφίσημη έκφραση της αντεπαναστατικής και συγχρόνως επαναστατικής δυνατότητας που ήταν θεμελιωμένη στην διαλεκτική αντίφαση του καπιταλισμού. Δανειζόμενοι από την φροϋδική ψυχανάλυση, ο Αντόρνο και οι συνάδελφοί του (ο Μαρκούζε και ο Ράιχ) ερμήνευσαν την συγκρότηση της «εξουσιαστικής προσωπικότητας», που χαρακτηρίζεται από «ναρκισσισμό» και σαδομαζοχισμό, ως δηλωτική ενός οπισθοδρομικού «φόβου ενώπιον της ελευθερίας». Ως εκ τούτου, αντιμέτωπος με την «πολιτική υστερία», ο Αντόρνο παρατήρησε ότι: «Αυτοί που διαμαρτύρονται με την μεγαλύτερη σφοδρότητα μοιάζουν με τις εξουσιαστικές προσωπικότητες στην αποστροφή τους για ενδοσκόπηση».[4]

Ασφαλώς η δεκαετία του 1960 σημαδεύτηκε από μια πολιτική κρίση, αλλά μια κρίση όπου η Αριστερά, αντί να αξιολογήσει το κληροδότημα του Σταλινισμού της δεκαετίας του 1930, αναπαρήγαγε τις ίδιες αυτές δομές και τάσεις που όφειλε να ανατρέψει. Όπως ο Αντόρνο ρώτησε τον Μαρκούζε: «Πώς μπορεί να διαδηλώνει κανείς μόνο κατά της φρίκης των βομβών ναπάλμ και όχι να εξεγείρεται ενάντια στα ‘βασανιστήρια κινεζικού τύπου’ τα οποία εφήρμοσαν τόσο ανεξέλεγκτα οι Βιετκόνγκ;». Συνέχισε: «Εάν δεν λάβετε υπόψη σας και αυτό, τότε η διαμαρτυρία κατά της Αμερικής προσλαμβάνει έναν ιδεολογικό χαρακτήρα».[5] Στην εξέλιξη αυτής της επιστολογραφίας, ο Μαρκούζε αναγνώρισε ότι η κατάσταση «δεν ήταν επαναστατική, ούτε καν προεπαναστατική», όμως η κατάσταση ήταν «τόσο φρικτή, τόσο ασφυκτική και τόσο εξευτελιστική, που η εξέγερση εναντίον της επιβάλλει μια βιολογική, φυσιολογική αντίδραση· πλέον δεν μπορεί κανείς να την αντέξει, πρέπει να αφήσει λίγο αέρα να εισχωρήσει. Και αυτός ο φρέσκος αέρας δεν είναι ενός ‘αριστερού φασισμού’».[6] Ο Μαρκούζε επέμεινε ότι η κατάσταση είχε αλλάξει ποιοτικά, πως δεν προσομοίαζε με κανένα τρόπο στην δεκαετία του 1930, αλλά απαιτούσε εντούτοις, «μια, πιο επείγουσα από ποτέ, συγκεκριμένη πολιτική θέση» ειδικά κατά του Αμερικάνικου ιμπεριαλισμού. Ίσως θα άξιζε να αναφέρουμε ότι ο Αντόρνο, όχι απλώς εναντιώθηκε στην εκτίμηση του Μαρκούζε για τη Νέα Αριστερά της δεκαετίας του 1960, αλλά ήλπιζε να αποφύγει τον λανθάνοντα κίνδυνο τόσο της «σταλινοφοβίας», την αντιλενινιστική αναρχική τάση που ασπάστηκε ο Χορκχάιμερ, όσο και την «σταλινοφιλία», την αγωνιστική τάση της Νέας Αριστεράς τύπου μαοϊσμού και καστρισμού, παράδειγμα της οποίας υπήρξε η πολιτική στάση του Μαρκούζε. Στο δοκίμιό του με τίτλο «Παραίτηση», ο Αντόρνο υπερτονίζει ότι μολονότι η επιστροφή του αναρχισμού είναι εκείνη ενός «φαντάσματος», δηλαδή των άλυτων προβλημάτων του Μαρξισμού, «αυτό δεν ακυρώνει την κριτική στον αναρχισμό».[7] Στην προσπάθειά του να υπερβεί τόσο την σταλινοφοβία όσο και την σταλινοφιλία, ο Αντόρνο ενέτεινε την ανάγκη κριτικής στην σύγχρονη μορφή του μαρξισμού και στην προβληματική σχέση της με το παρελθόν της.

Η σπουδαία ενόραση του Αντόρνο έγκειται στο ότι θεμελίωσε το πρόβλημα του αυταρχισμού στην δομή της νεώτερης καπιταλιστικής κοινωνίας. Στο δοκίμιό του «Ύστερος Καπιταλισμός ή Βιομηχανική Κοινωνία» χρησιμοποίησε μαρξιστικές κατηγορίες προκειμένου να αναλύσει τη βασική δομή της σύγχρονης κοινωνίας, η οποία, εξήγησε, ήταν αντιφατική βάσει της δυναμικής της εργασίας και του κεφαλαίου. Η ώθηση για παραγωγή υπεραξίας και κεφαλαιοποίηση εργασίας υπολογισμένης σε κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας, ήταν η πηγή της κοινωνικής κυριαρχίας και εκμετάλλευσης. Η εκμετάλλευση, υπό την παραδοσιακή έννοια του ταξικού ανταγωνισμού, δεν μπορούσε πλέον να σταθεί εμπειρικά, καθώς η εργατική τάξη ήταν εκτεθειμένη σε υψηλό βαθμό κοινωνικής ενσωμάτωσης στα μέσα του 20ου αιώνα. Ο Αντόρνο χαρακτήρισε τον καπιταλισμό ως την κοινωνία που καθοδηγείται από ολοένα αυξανόμενα επίπεδα παραγωγικότητας, καταλήγοντας σε τεράστιες αυξήσεις στην παραγωγή αξίας χρήσης. Αυτή την οργάνωση κοινωνικής ζωής την συνόψισε στη φράση «διοικούμενος κόσμος» — τάση που εκφράστηκε τόσο στον κρατικά ρυθμιζόμενο καπιταλισμό όσο και στο σύστημα του κράτους πρόνοιας. Εντούτοις, ο δυναμισμός της ανάπτυξης εξέθεσε ορισμένες στατικές τάσεις, εκδηλωμένες στην κυριαρχία των σχέσεων παραγωγής, οι οποίες εμπεριείχαν σχέσεις εκτεινόμενες από την διεύθυνση της διοικητικής γραφειοκρατίας έως το κράτος και την οργάνωση της κοινωνίας στο σύνολό της. «Αυτό δημιουργεί την εντύπωση ότι το καθολικό συμφέρον συνίσταται στην διατήρηση της δεδομένης κατάστασης πραγμάτων και πως το μοναδικό ιδανικό είναι αυτό της πλήρους απασχόλησης και όχι της απελευθέρωσης από την ετερόνομη εργασία».[8]

Ο «διοικούμενος κόσμος» παρήγαγε ένα συγκεκριμένο είδος μαζικής κοινωνίας, αυτήν που ο Αντόρνο αποκάλεσε «πολιτιστική βιομηχανία». Η πολιτιστική βιομηχανία ήταν, κατά κύριο λόγο, η συνέπεια των υψηλών επιπέδων παραγωγικότητας και της ευρέως διαδεδομένης δυνατότητας για κατανάλωση αγαθών, ήταν όμως, επίσης, απατηλή στο βαθμό που έδινε την εντύπωση ενός μαζικού εκδημοκρατισμού, όταν στην πραγματικότητα η παραγωγή τυποποιούνταν και οι προτιμήσεις χειραγωγούνταν προκειμένου να διατηρηθεί μια επίφαση ατομικότητας. Αυτό υποδήλωνε «την αδυναμία του ατόμου ενώπιον της ολότητας [που] είναι η δραστική εκδήλωση της εξουσίας των σχέσεων ανταλλαγής».[9] Έτσι, ο Αντόρνο δήλωσε πως: «Η ρήση του Μαρξ ότι η θεωρία καθίσταται υλική δύναμη όταν καταλαμβάνει τις μάζες, ανατράπηκε κατάφωρα από την πορεία των γεγονότων».[10] Εν τέλει, η πολιτιστική βιομηχανία παρέλυσε «την ικανότητα να φανταζόμαστε με συγκεκριμένους όρους ότι ο κόσμος θα μπορούσε να είναι διαφορετικός», διότι η δομή του εξουσιαστικού χαρακτήρα κατέστη η ίδια δύναμη καταστολής.[11] Προς το τέλος του δοκιμίου του, δανειζόμενος από τον Φρόυντ, ο Αντόρνο επικαλέστηκε την «ελεύθερα ρέουσα αγωνία» που αναδύθηκε από την «υποκειμενική οπισθοδρόμηση η οποία ευνοεί την οπισθοδρόμηση του συστήματος». Η συνείδηση των μαζών κατέστη φαινομενικά ταυτόσημη με το σύστημα, το οποίο με την σειρά του καθίστατο ολοένα και περισσότερο αλλοτριωμένο.[12]

Ο Αντόρνο δεν εναντιώθηκε στους ανθρώπους που αυτοοργανώθηκαν για πολιτικούς σκοπούς, θέλησε όμως να τραβήξει την προσοχή στο «Αρχιμήδειο σημείο» όπου «μια μη καταπιεστική πρακτική θα μπορούσε να είναι δυνατή, όπου κανείς θα μπορούσε να καθοδηγηθεί σε ένα μονοπάτι μεταξύ των εναλλακτικών του αυθορμητισμού και της οργάνωσης». Αυτό το σημείο, αν ποτέ υπήρξε, «μπορεί να βρεθεί μόνο διαμέσου της θεωρίας», επέμενε ο Αντόρνο.[13] Η θέση του προέκυψε από μια πολιτική κρίση που βασιζόταν σε μια νηφάλια ανάλυση της κατάστασης. Τούτο το κατέστησε σαφές στην αντιπαράθεσή του με τον Μαρκούζε. «Εσύ [Μαρκούζε] πιστεύεις ότι η πράξη, στην πιο ξεκάθαρη έννοια, δεν εμποδίζεται σήμερα: εγώ βλέπω το ζήτημα διαφορετικά».[14] Λαμβάνοντας αυτά υπόψη, ο Αντόρνο πείστηκε ότι το φοιτητικό κίνημα ήταν δέσμιο της αποτυχίας του από την έναρξή του. Στις «Σημειώσεις περιθωρίου για τη θεωρία και πράξη» επισήμανε ότι το στήσιμο οδοφραγμάτων είναι «γελοίο μπροστά σε αυτούς που διαχειρίζονται βόμβες».[15] Μια πρακτική, που αρνείται να αναγνωρίσει τις αδυναμίες της όταν τίθεται ενώπιον της «πραγματικής εξουσίας η οποία ίσα που αισθάνεται μια μικρή ενόχληση», είναι παραπλανημένη και οπισθοδρομική ή, στην καλύτερη περίπτωση, είναι μια «ψευδο-δραστηριότητα».[16]

Η κριτική του Αντόρνο στη Νέα Αριστερά ήταν μια ειλικρινής προσπάθεια να ταρακουνήσει την Αριστερά από την κατάσταση της αυτοαρνητικότητας και αυτοεξαπάτησής της. Η προβληματική κληρονομιά της δεκαετίας του 1930 σήμαινε πως η πρόθεση της μαρξιστικής θεωρίας και πράξης είχε συσκοτιστεί μέχρι τη δεκαετίας του 1960, και το πρόβλημα της κοινωνικής συνείδησης επανεμφανίστηκε υπό την αμφίεση της «αδυναμίας του εγώ» που «αρνείται να αναστοχαστεί την αδυναμία του».[17] Ο πολιτικός «ριζοσπαστισμός» της δεκαετίας του 1960 σήμαινε μόνο περαιτέρω οπισθοδρόμηση και, συνεπώς, συσκότισε στο υποκειμενικό επίπεδο τη δυνατότητα ενός προοδευτικού μετασχηματισμού πέραν του κεφαλαίου, ακόμη και όταν αντικειμενικά κάτι τέτοιο ήταν ακόμη δυνατό. Η βαθειά ειρωνεία αυτής της ιστορίας είναι πως από το 1917 και έπειτα δεν υπήρξε καμιά απολύτως πρόοδος και, πράγματι, η κρίση του μαρξισμού και εκείνη της κοινωνικής συνείδησης έχει εκβαθυνθεί, δεν έχει επιλυθεί. Σε ένα θεμελιακό επίπεδο, το πρόβλημα της συνείδησης είναι προσδεμένο σε εκείνο που ο Βίλχεμ Ράιχ αναγνώρισε ως «φόβο ενώπιον της ελευθερίας», επιβαλλόμενο από μια συντηρητική ψυχή που έχει μνηστευθεί την συμπτωματολογία της. Συνεπώς, είναι ανάγκη να επεξεργαστούμε το σύμπτωμα, καθώς αυτό, όχι μόνο παρέχει μια συνθήκη για αυτοκατανόηση και γνώση, αλλά συγκροτεί επίσης τις υποκειμενικές, ψυχολογικές προϋποθέσεις της ελευθερίας. |P


[1]. Theodor W. Adorno, “Marginalia to Theory and Praxis,” in Critical Models: Interventions and Catchwords (New York: Columbia University Press, 2005), 264. [2]. Theodor W. Adorno to Herbert Marcuse, Frankfurt, June 19, 1969, in “Correspondence on the German Movement,” New Left Review I/233 (January–February 1999): 132. [3]. Stefan Müller-Doohm, Adorno: A Biography, translated by Rodney Livingstone (Cambridge: Polity Press, 2005), 456. [4]. Adorno, “Marginalia to Theory and Praxis,” 271. [5]. Adorno, “Correspondence on the German Movement,” 127. [6]. Ibid.,125. [7]. Theodor W. Adorno, “Resignation,” in Critical Models, 292. [8]. Theodor W. Adorno, “Late Capitalism or Industrial Society?” in Can One Live After Auschwitz?: A Philosophical Reader, edited by Rolf Tiedemann and translated by Rodney Livingstone (Palo Alto: Stanford University Press), 119. [9]. Ibid., 120. [10]. Ibid. [11]. Müller-Doohm, Adorno, 446. [12]. Adorno, “Late Capitalism or Industrial Society?,” 124. [13]. Müller-Doohm, Adorno, 462. [14]. Adorno, “Correspondence on the German Movement,” 131. [15]. Adorno, “Marginalia to Theory and Praxis,” 269. [16]. Ibid., 271. [17]. Ibid., 273.

Η Παρακμή της Αριστεράς στον 20ο αιώνα.

Προς μια θεωρία ιστορικής οπισθοδρόμησης

Platypus Review 17 | November 2009

Μετάφραση: Ισιδώρα Στανιμεράκη

Επιμέλεια: Θοδωρής Βελισσάρης

[PDF]  [Video Recording]

[English] [Deutsch]

Στις 18 Απριλίου του 2009, η διεθνής ομάδα του Πλατύποδα διεξήγαγε την ακόλουθη εκδήλωση-συζήτηση στο συνέδριο του Αριστερού Φόρουμ στο Pace University της Νέας Υόρκης. Οι ομιλίες και η συζήτηση οργανώθηκαν γύρω από τέσσερις σημαίνουσες στιγμές στον προοδευτικά βίαιο διαχωρισμό μεταξύ θεωρίας και πράξης κατά την πορεία του 20ου αιώνα: 2001 (Spencer A. Leonard), 1968 (Atiya Khan), 1933 (Richard Rubin), και 1917 (Chris Cutrone). Ακολουθεί η επιμελημένη απομαγνητοφώνηση της εισαγωγής στη συζήτηση από τον Benjamin Blumberg, των προετοιμασμένων τοποθετήσεων των ομιλητών και της συζήτησης που ακολούθησε. Η επιθεώρηση Platypus Review (στην οποία δημοσιεύτηκε αυτή η απομαγνητοφώνηση) ενθαρρύνει τους ενδιαφερόμενους αναγνώστες να δουν σε βίντεο ολόκληρη αυτή τη συζήτηση.

2001

Spencer Leonard

Η εγκατάλειψη των χειραφετητικών πολιτικών στις μέρες μας δεν υπήρξε, όπως ίσως φοβήθηκαν οι επαναστάτες στοχαστές του παρελθόντος, εγκατάλειψη της επανάστασης προς όφελος του ρεφορμισμού. Πολλώ μάλλον, επειδή κανείς δεν φαντάζεται πλέον την επαναστατική ανατροπή του καπιταλισμού, ο ρεφορμισμός είναι επίσης νεκρός. Καθώς το εγχείρημα για την επίτευξη μιας ανθρώπινης κοινωνίας πέραν του κεφαλαίου έχει εγκαταλειφθεί, τίποτα που να αξίζει το όνομα της πολιτικής δεν μπορεί να το αντικαταστήσει, ούτε και θα μπορούσε. Το πρόταγμα της ελευθερίας έχει τώρα ολότελα αποτραβηχτεί από τον ορίζοντα. Και ενώ αστοί στοχαστές, όπως ο Χέγκελ, αναμφίβολα έσφαλαν όταν ταύτισαν το κεφάλαιο με την ελευθερία, συνέλαβαν, εντούτοις, ότι το ερώτημα περί ελευθερίας θέτει τον εαυτό του μόνο σε αναφορά με την προβληματική του κεφαλαίου. Συνειδητοποιώντας για πρώτη φορά μια ευγενή βαρβαρότητα που ποτέ πριν δεν υπήρξε, η σύγχρονη ανθρωπότητα έχει βυθιστεί στην αμεσότητα της δεύτερης φύσης.

Το έτος 2001 αφίχθη καθυστερημένα και τώρα και αυτό έχει γλιστρήσει στο παρελθόν. Διατηρεί ακόμη την σημασία του ως η στιγμή που το φως της ελευθερίας δίχως αμφιβολία επισκιάστηκε, όταν η ανθρωπότητα έπαψε να είναι ικανή να διακρίνει κατά πόσο έχει νυχτώσει ή όχι. Διότι, από το 2001 και μετά, όλοι αναγνωρίζουν πως τώρα ζούμε εντός αυτού που ο μαρξιστής στοχαστής και κριτικός της Νέας Αριστεράς Moishe Postone όρισε ως «καιρό της ανημποριάς»» (ή όπως το περιγράφει πιο γλαφυρά η ΄Ενωση των Σπαρτακιστών ως τη «‘γεροντική’ άνοια του μεταμαρξισμού»). Μολονότι ο χρόνος συνεχίζει να περνά και, υπό μία έννοια, συνεχίζει να εντείνεται, η ιστορία –θεωρημένη ως ο χρόνος όπου ακόμη μπορούν να συντελεστούν εγχειρήματα για την ελευθερία – μοιάζει να έχει υποστεί μια αιφνίδια εσπερινή παύση. Τούτο φάνηκε για το μεγαλύτερο κομμάτι της Αριστεράς απροσδόκητο, αν και θα υποψιαζόταν κανείς την ύπαρξη μιας διαδεδομένης ανακούφισης μεταξύ πολλών που το εγχείρημα ίσως έχει τελικά εγκαταλειφθεί για τα καλά και δια παντός.

Εκείνο που προηγείται χρονικά, βρίσκεται συσσωρευμένο στο έτος 2001, μια μάζα παράκρουσης και χαμένων ευκαιριών που μπορούν να διαχωριστούν σε τρεις συστατικές στιγμές. Κάθε ένα από τα τρία στάδια του «θανάτου της Αριστεράς» τελειώνει βολικά με τον αριθμό 9: 1979, 1989 και 1999. Κάθε ένα παριστά ένα στάδιο στη διαδικασία οπισθοδρόμησης που κορυφώνεται σε αυτό που είναι, εν τέλει, μια κρίση πολύ πιο δυσοίωνη από την τρέχουσα οικονομική η οποία κυριαρχεί στις συζητήσεις μας: πρόκειται για την κρίση της Αριστεράς, της οποίας οι προοπτικές ανάκαμψης είναι, επί του παρόντος, πολύ ζοφερές. Πολύ περισσότερο από μια χρονολογία κρίσης στην ιστορία της Αριστεράς, το 2001 είναι, συνεπώς, το έτος κατά το οποίο έγινε σαφής η κρίση της ιστορίας, μολονότι το παρατήρησαν ελάχιστοι, και όταν αυτή έγινε ολοφάνερη, λίγοι ήταν αυτοί που έπιασαν την μυρωδιά του «δύσοσμου πτώματος» που σήμερα περνιέται για Αριστερά. Αυτό ήταν το έτος κατά το οποίο η ίδρυση του Πλατύποδα κατέστη αναγκαία, παρόλο που, κι εδώ ξανά, η συνείδηση βραδυπόρησε πίσω από τα γεγονότα.

Η Ιρανική επανάσταση του 1979 ήταν και παραμένει μια καταστροφή. Από τον θρίαμβο των υποστηρικτών του Χομεϊνί και έπειτα, η χώρα κυριαρχήθηκε από ένα καθεστώς πολύ πιο οπισθοδρομικό και καταπιεστικό από αυτό του προκατόχου του, διακυβερνημένη με τρόπο πολύ πιο αντιδραστικό από εκείνον του Σάχη. Με το σταλινικό κόμμα Τουντέχ να υπάγεται στην παράταξη του Χομεϊνί, ο δρόμος προς την εξουσία των Ισλαμιστών στρώθηκε με τα πτώματα των προδομένων ιρανών εργατών και των προδομένων από τον ίδιο τους τον εαυτό σταλινικών, τη στιγμή που η Δυτική Αριστερά κατέπνιγε όλες τις φωνές διαμαρτυρίας με την εκκωφαντική επικρότηση του χτυπήματος στον Αμερικάνικο ιμπεριαλισμό. Καθώς ο ανοργάνωτος αστεακός πληθυσμός των Ιρανών και η τάξη των γαιοκτημόνων έδωσαν τα χέρια υπό την ηγεσία των Ισλαμιστών προκειμένου να συντρίψουν το κόμμα Τουντέχ και τις άλλες αριστερές ομάδες, η Αριστερά των ισχυρότερων καπιταλιστικών κρατών, απελπιστικά παραπλανημένη από έναν απατηλό Τριτοκοσμισμό, απέτυχε σχεδόν εξ ολοκλήρου να αναγνωρίσει την εκτυλισσόμενη καταστροφή. Όπως παρατήρησε ο David Greason, πριν την Ιρανική επανάσταση οι περισσότεροι είχαν απλώς υποθέσει ότι ένα κίνημα ικανό να εκτοπίσει τον Σάχη θα έπρεπε να προέλθει από την Αριστερά.[1] Η πραγματικότητα του Ισλαμισμού Χομεϊνικού τύπου, ως αντιδραστική ιδεολογία, παρά ως αυθεντική «πολιτιστική έκφραση» των μαζών, απορρίφθηκε, και αντ’ αυτού η δυτική Αριστερά συναίνεσε στην ανάδειξη των μουλάδων του Χομεϊνί σε μια κυρίαρχη θέση στο Ιράν. Η Αριστερά δεν ήταν σε θέση να αναγνωρίσει στον Χομεϊνί, ο οποίος υμνήθηκε ως ενωτικός, μια απειλή, όχι λιγότερο σοβαρή, από αυτήν που υπήρξε ο ίδιος ο Σάχης. Υποκαθιστώντας με την κριτική του Αμερικάνικου ιμπεριαλισμού την κριτική του καπιταλισμού, κυρίαρχες τάσεις της Νέας Αριστεράς επαναδιαμόρφωσαν τον αντιαμερικανισμό ως την λύδια λίθο της αριστερής σκέψης. Τούτο κατέστησε αδύνατη μια επαρκή ανάλυση της Ιρανικής επανάστασης, και της «αντίστασης» των Μουτζαχεντίν κατά την Σοβιετική επέμβαση στο Αφγανιστάν επίσης. Μέσω τον ταχυδακτυλουργικών της Νέας Αριστεράς, στην θέση μιας επαρκούς ανάλυσης της Ιρανικής επανάστασης, η ήττα μεταλλάχθηκε σε «νίκη». Ήταν μια πράξη αυτοεξαπάτησης που, μέχρι τότε, είε γίνει σχεδόν δεύτερη φύση για μια ολόκληρη γενιά, η οποία παρά τις διακηρύξεις περί αντισταλινισμού, ακόμη λάτρευε το σταλινικό είδωλο του συντελεσμένου γεγονότος. Κατά τρόπο ανάλογο, σύμβολα της Νέας Αριστεράς, όπως ο Μισέλ Φουκώ, χαιρέτισαν την Ισλαμική Επανάσταση ως αντιπροσωπευτική μιας νέας «πνευματικής» πολιτικής, φαινομενικά απελευθερωμένης από τη λειτουργική, εργαλειακή ορθολογικότητα που επικρατούσε σε Δύση και Ανατολή κατά τη διάρκεια του Ψυχρού πολέμου.

Άλλα γεγονότα περί το 1979 που κατέγραψαν τον εκφυλισμό και την αποσύνθεση της Αριστεράς, υπήρξαν οι μη κριτικές απαντήσεις της στο κίνημα της Σολιντάρνοσκ (Αλληλεγγύης) στην Πολωνία, και στην αντίσταση των Μουτζαχεντίν στην Σοβιετική επέμβαση στο Αφγανιστάν, που αμφότερα βρήκαν υποστήριξη από μια αποπροσανατολισμένη Αριστερά με συνθήματα –τώρα λησμονημένα στη ντροπή — όπως «Δέκα εκατομμύρια πολωνών εργατών δεν μπορούν να κάνουν λάθος!» και «Ο Αλλάχ είναι μεγάλος!». Η Αριστερά απέτυχε να αναγνωρίσει τον συντηρητισμό που εκδηλωνόταν μπροστά στα μάτια της, την δεξιά με την οποία η ίδια συνέπραττε. Πράγματι, μέχρι το τέλος του 1979, δεν μπορούσε να γίνει με κανένα τρόπο φανερό, ακόμα και στους κορυφαίους στοχαστές της Νέας Αριστεράς, το πώς θα μπορούσε να προαχθεί το πρόταγμα της ελευθερίας. Ο Φρεντ Χάλιντει αναφέρει μια συζήτηση που είχε με τον φίλο του και συντάκτη του περιοδικού New Left Review, Τάρικ Άλι, με τον οποίο είχαν πάρει χωριστούς δρόμους στο επίπεδο της πολιτικής, όπου είπε στον Άλι τα ακόλουθα: «Ο Θεός, ο Αλλάχ, μας κάλεσε ενώπιών Του και μας είπε ‘Ο ένας από τους δύο προορίζεται να πάει Αριστερά και ο άλλος προορίζεται να πάει Δεξιά’. Το πρόβλημα είναι πως δεν μας είπε ποιος θα πάει που, και ίσως δεν ήξερε ούτε καν Αυτός». Ο Χάλιντει, λοιπόν, πρόσθεσε «Ο Τάρικ γέλασε. Κατάλαβε ακριβώς αυτό που έλεγα και δεν το αμφισβήτησε».[2]

Η πρακτική της αυτοεξαπάτησης, η άκριτη επικρότηση των υποτιθέμενων εξεγέρσεων ενάντια στην πραγμοποίηση, αλλά και η υποχώρηση από το πρόταγμα της ελευθερίας έγιναν και πάλι έκδηλες στο δεύτερο στάδιο που οδηγεί στο 2001, στην κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης το 1989. Ως η τελευταία, αποκλιμακούμενη κατάρρευση της αποτυχημένης προσπάθειας υπέρβασης του καπιταλισμού που πυροδοτήθηκε το 1917, η από τα δεξιά πτώση της Σοβιετικής Ένωσης υπήρξε αξιοσημείωτη για την αποτυχία της να προκαλέσει μια σοβαρή αναθεώρηση για την Αριστερά. Αντ’ αυτού, αναγγέλθηκε ως η αναγέννηση της ελευθερίας, σαν αυτό που συνέβη να ήταν η αποσταλινοποίηση της επανάστασης και όχι η εγκαθίδρυση του νεοφιλελευθερισμού. Σχεδόν χωρίς σκέψη για την πλέον οριστική αποτυχία της τροχιάς της Οκτωβριανής επανάστασης, η οποία συντηρούσε, αν και σε μια υποβαθμισμένη μορφή, τις χειραφετητικές παρορμήσεις του Μαρξ, του Ένγκελς, της Λούξεμπουργκ και του Λένιν, η νεκροζώντανη Αριστερά του 1989 συγχάρηκε τον εαυτό της για ένα ακόμα υποτιθέμενο κατόρθωμα αντιεξουσιαστικότητας τύπου 1960. Γιορτάζοντας αυτό που όφειλαν να έχουν αναλύσει, τα κυρίαρχα ρεύματα στην Αριστερά βοήθησαν στην νομιμοποίηση του νεοτσαρισμού, που άνθισε πάνω στα ερείπια της Σοβιετικής Ρωσίας. Αντικατοπτρίζοντας τον εκφυλισμό του Μαρξισμού στην Σοβιετική Ένωση σε μια ιδεολογία απολογητική του καθεστώτος, και στην θέση της πραγμάτωσης των χειραφετητικών δυνατοτήτων του καπιταλισμού, το 1989 ο καπιταλισμός γιορτάστηκε ο ίδιος ως χειραφέτηση.

Η τρίτη φάση της ολοκληρωτικής εξάντλησης της Αριστεράς, που κορυφώθηκε το 2001, έρχεται το 1999 στο Σηάτλ, έτος των διαδηλώσεων για την αντιπαγκοσμιοποίηση. Αυτό το γεγονός σημάδεψε τον θρίαμβο της τρέχουσας «μετα-πολιτικής» ακτιβιστικής κουλτούρας μας, αυτής που ορίστηκε από τους Liza Feathersone, Doug Henwood και Christian Parenti ως «ακτιβιστ-ισμός» [activist-ism].[3] Όπως παρατήρησαν τα μέλη του Πλατύποδα Ben Blumberg και Ian Morrison, τόσο σε σχέση με τον ακτιβιστισμό εν γένει όσο και τον νέο αναρχισμό που κυριάρχησε επί των τεκταινομένων στο Σηάτλ συγκεκριμένα, «οι διαδηλωτές στις μέρες μας εξυμνούν απλές συγκρούσεις με την αστυνομία ως νίκες. Κάθε χτύπημα του γκλομπ δραματοποιεί την διαφορά μεταξύ των διαδηλωτών [και της κοινωνίας στην οποία είναι ενσωματωμένοι]».[4] Δεν θα ήταν άδικο να πούμε, ισχυρίζονται, ότι «οι διαδηλωτές εκμαιεύουν από την αστυνομία το χτύπημα προκειμένου να εκδραματίσουν τη δική τους υποταγή στην εξουσία».[5] Εδώ, η οπισθοδρόμηση που είχε ήδη εκδηλωθεί στη δεκαετία του 1960, φτάνει στην πλήρη της άνθιση.

Αναβιώνοντας, όχι μόνο την ήττα, αλλά και την ηττοπάθεια της Αριστεράς της δεκαετίας του 1960, οι διαδηλωτές στο Σηάτλ δεν μπαίναν καν στον κόπο να μιλήσουν για τους φοιτητές και τη νεολαία σαν τη νέα «επαναστατική δύναμη». Ούτε χρειάζονται, αυτοί οι νέοι φιλόδοξοι ριζοσπάστες, λεπτομερείς εκλογικεύσεις της αποτυχίας τους. Η δική τους [εκλογίκευση] συνίσταται σε μια, αφοπλιστικά ειλικρινή, επιδεικτική αμετροέπεια μιας δυσαρεστημένης νεολαίας μεσοαστών, για την οποία το πρόγραμμα των συναντήσεων του παγκόσμιου εμπορίου αντικατέστησε τις περιοδείες ροκ συναυλιών ως τόπος μιας περιπατητικής αντιεξουσιαστικής υποκουλτούρας. Τούτη η γενιά ακτιβιστών εκπληρώνει παρά απορρίπτει τις χαμηλές προσδοκίες των πολιτικών της γονέων, δηλαδή ότι θα έπρεπε είτε να ναρκωθεί με τις προσφερόμενες στον νεοφιλελευθερισμό ηδονές –«sex, drugs and rock ’n’ roll»- είτε να καταπιαστεί με την επανάσταση, έτσι «για τη φάση». Μόνο στη νέα κουλτούρα διαμαρτυρίας μπορεί να κάνει κανείς συγχρόνως και τα δύο, κατορθώνοντας κατά την διαδικασία απλά και μόνο να δραματοποιήσει τη δική του υποταγή στην εξουσία και την κοινωνική ενσωμάτωση για την οποία έκαναν λόγο οι Blumberg και Morrison. Στο επίπεδο της πολιτικής, η αποδοχή της λατρείας του θανάτου, που χαρακτήρισε την κυρίαρχη απάντηση της Αριστεράς το 1979, έφτασε στο ναδίρ της με το πλήρες άνθισμα του ρομαντικού-αντιδραστικού αρνητισμού (rejectionism), του αντι-μοντερνισμού και της αντι-παγκοσμιοποίησης του αναρχισμού των «μπλακ μπλοκ» και των μπλοκ με στολές χελώνας (turtle protest).

Η ιστορική Αριστερά του αστικού ριζοσπαστισμού, που κορυφώθηκε στην αυτοκριτική του Μαρξ για τον ουτοπικό σοσιαλισμό, απομονώνει την ιστορία ως την οικεία της προβληματική και την ελευθερία ως το οικείο της πρόταγμα. Όπως συνειδητοποίησε ο Μαρξ, ο καπιταλισμός έθετε ένα ερώτημα που θα μπορούσε να απαντηθεί μόνο διαμέσου της αναίρεσής του. Στο ίδιο πνεύμα, ο Postone ισχυρίστηκε ότι η προλεταριακή, ήτοι η κοινωνία των εμπορευμάτων που παράγουν εμπορεύματα, «παραπέμπει πέραν του εαυτού της». Αλλά η οπισθοδρόμηση έχει προωθηθεί τόσο πολύ πια, που κριτικές παρατηρήσεις όπως αυτές του Postone αποτελούν ζήτημα μόνο για μια χούφτα διανοούμενους, τη στιγμή που το εργατικό κίνημα, η αναγκαία συνθήκη για την πρακτική πολιτική της Αριστεράς, έχει κατατροπωθεί σε όλα τα επίπεδα παγκοσμίως. Ο λόγος που αυτό λέγεται ξεκάθαρα, δεν είναι για να υψώσουμε τη φωνή ενός γνωστού πεσιμισμού, αλλά για να αναγνωρίσουμε τον πραγματικό χαρακτήρα των καιρών μας. Ο Πλατύπους μιλάει ξανά και ξανά για τον «θάνατο της Αριστεράς» προκειμένου να αρχίσει το έργο της αναδόμησης. Άλλωστε, η ανασυγκρότηση της κριτικής θεωρίας, το ειδικό έργο στο οποίο είναι αφοσιωμένος ο Πλατύπους, δεν συμβαίνει εντός συνθηκών που εμείς έχουμε επιλέξει, αλλά υπό συνθήκες κληροδοτημένες από το παρελθόν. Πράγματι, η θεωρία δύναται να επανασχηματιστεί, όχι διαμέσου νέων συμπληρωματικών κομματιών που αποκαθιστούν τις υποτιθέμενες ανεπάρκειες της θεωρίας του παρελθόντος, αλλά μόνο στον βαθμό που ενεργά επεξεργαζόμαστε την ιστορία της Αριστεράς. |P


[1] David Greason, "Embracing Death: The Western Left and the Iranian Revolution, 1978–83," Economy and Society 34 (February 2005): 105–140.
[2] Fred Halliday, “Who is Responsible? An Interview with Fred Halliday,” interview by Danny Postel, Salmagundi 150–151 (Spring–Summer 2006). Available online at <cms.skidmore.edu/salmagundi/backissues/150-151/halliday.cfm>.
[3] Liza Featherstone, Doug Henwood, and Christian Parenti, “‘Action Will be Taken: Left Anti-Intellectualism and its Discontents.” Available online at <www.leftbusinessobserver.com/Action.html>.
[4] Benjamin Blumberg and Ian Morrison, “Violence at the RNC,” Platypus Review 7 (October 2008).
[5] Ibid.