Wider der Spaltung des feministischen Lagers

Ausgabe #40 | Juli/August 2026

Ein Gespräch mit Dr. Friederike Beier über das Verhältnis zwischen Materialistischem und Queer-Feminismus und das emanzipatorische Potenzial einer Intervention

Von Therri Wünsch, Elli Schatz und Felix 

Dr. Friederike Beier ist Politikwissenschaftler*in und wissenschaftliche Mitarbeiter*in (Postdoc) am Arbeitsbereich Gender & Diversity am Otto-Suhr-Institut für Politikwissenschaft der Freien Universität Berlin. Sie ist Mitherausgeber*in der femina politica – Zeitschrift für feministische Politikwissenschaft und hat im Mai 2024 den Sammelband Materialistischer Queerfeminismus – Theorien zu Geschlecht und Sexualität im Kapitalismus herausgegeben.

Am 07.07.2024 sprachen Therri Wünsch, Elli Schatz und Felix mit ihr über ihre Arbeit und ihren Sammelband. Es folgt eine gekürzte und editierte Version des Gesprächs.

Wie bist du politisiert worden? Wer oder was hat dich dabei geprägt?

Meine alleinerziehende Mutter hat mich sehr geprägt. Sie war trotz der alleinigen Verantwortung für die Kindererziehung und neben der Lohnarbeit politisch aktiv. Nach der Schule wollte ich ins Ausland gehen, hatte aber kein Geld und bin dann für ein Jahr in die USA gegangen, um Au Pair zu sein. Das heißt, ich habe die Sorgearbeit für eine sehr reiche, weiße Familie gemacht, in einem Vorort von Philadelphia. Es war für mich eine prägende Erfahrung, dass in Philadelphia zu 80 % schwarze Menschen leben, die vor allem sehr arm sind und prekär leben. In den Vororten wohnen dann die reichen weißen Leute, für die sie arbeiten. Es war sehr eindrücklich, so eine Form des Kapitalismus beziehungsweise Neoliberalismus zu sehen, der so wenig durch sozialstaatliche Maßnahmen abgefedert war. Das hat mich dann dazu bewogen, Sozialwissenschaften zu studieren und mich für gesellschaftstheoretische Themen zu interessieren.

Ich habe dann in Hannover bei Barbara Duden und Gudrun-Axeli Knapp und bei Rolf Pohl studiert und mich sehr früh für Gender Studies interessiert. Seit meinem ersten Tag an der Uni habe ich mich gegen Studiengebühren engagiert, weil mir durch meine eigene Klassenlage – meine Mutter war Erzieherin mit einer halben Stelle – klar war, dass Menschen sonst ihr Studium nicht finanzieren können. Später war ich im AStA-Vorstand und auch in Uni-Antifa-Zusammenhängen aktiv und habe mich gegen Burschenschaften engagiert. Dabei war ich lange gar nicht explizit feministisch oder queer-feministisch aktiv, sondern habe diese Themen immer wieder in andere Kämpfe hineingetragen. Durch diesen Prozess bin ich zunehmend zu einer marxistisch-materialistisch-feministischen Perspektive gekommen.

Ich hatte den Eindruck, dass die Queer Theory lange Zeit sehr akademisch war und dass es eine Trennung gab zwischen den marxistischen und materialistischen Feministinnen einerseits und der Queer Theory andererseits. Diese Trennung habe ich immer als obskur empfunden, konnte sie aber auch nie richtig auflösen. Später kam dann das Interesse an einer Zusammenführung.

Warum wäre der Materialistische Queerfeminismus ein Weg aus der gegenwärtigen Situation heraus? Warum braucht es ihn heute?

Christine Delphy hat so schön gesagt, Materialistischer Feminismus ist eigentlich die Revolution des Wissens. Es geht also darum, Theorien gesellschaftlicher Ansätze zu revolutionieren. Der Materialistische Queerfeminismus ist jetzt noch keine materialisierte Bewegung. Die müsste es noch geben, um die Gesellschaft zu verändern. Der spannende Anknüpfungspunkt ist für mich die Frage: Wie kann analog zur Idee einer klassenlosen Gesellschaft, zum Kommunismus, zu einer postkapitalistischen oder Degrowth Gesellschaft – wie auch immer man das nennen möchte – eine Gesellschaft gedacht werden, in der es keine Trennung zwischen Produktion und Reproduktion gibt, sondern die Reproduktion selbst im Zentrum steht. Die Sorgearbeit ist die abgewertete Arbeit im Kapitalismus, aber eigentlich die Tätigkeit, die den Bedürfnissen der Menschen am nächsten ist. Wenn es um eine Gesellschaft geht, in der „Alle nach ihren Fähigkeiten und jede nach ihren Bedürfnissen“ gilt, dann muss diese sich danach orientieren, unter welchen Bedingungen Sorge gut stattfinden kann. Für mich ist die spannende Idee der materialistischen Feminist*innen, dass wir durch die Überwindung der Geschlechterungleichheit und des darin enthaltenen Widerspruchs analog zur klassenlosen Gesellschaft eine geschlechtslose Gesellschaft erreichen. Wie kann also eine Gesellschaft aussehen, in der Geschlecht keine Ordnungskategorie mehr ist? Da gibt es scheinbar ein Bilder- oder Denkverbot in den Gender Studies, weil Geschlecht in der jetzigen Gesellschaft so omnipräsent ist.

Es muss eben nicht immer so sein, dass es Geschlechterungleichheit gibt. Es gab immer wieder Gesellschaftsformen in der Weltgeschichte, die anders gedacht haben oder in denen Geschlecht keine große Rolle gespielt hat. Und gleichzeitig finde ich die Kritik Roswitha Scholz’ wichtig, dass der Körper in queertheoretischen Ansätzen nicht mitgedacht wird und dass Fragen der biologischen Reproduktion nicht mitgedacht werden. Es bleibt jedoch die Frage, wie man umgeht mit der reproduktiven Differenz der Gesellschaft, mit einer Differenz zwischen Menschen, die schwanger werden können, die Kinder austragen können und denen, die das nicht können. Wie kann man diese Reproduktion egalitär verteilen und dieses Ungleichheits-Moment produktiv aufheben, so dass es nicht automatisch zur Hierarchisierung der Gesellschaft führt? Ich finde, da kann man sehr viel aus queerfeministischen Science-Fiction Büchern, von Ursula K. Le Guin oder Octavia Butler oder auch Marge Piercy, lernen.

Es geht nicht darum, sofort die Abschaffung von Geschlechtskategorien zu fordern und deswegen Geschlechterungleichheit nicht zu benennen, sondern deren Funktion im Kapitalismus zu verstehen und darüber hinaus zu gehen und zu sagen: In einer postkapitalistischen Gesellschaft braucht es eine Pluralisierung von Geschlecht, die diese Geschlechterdifferenz in Form von Zweigeschlechtlichkeit unnötig macht, sodass radikal alle Herr-Knecht-Verhältnisse zerstört und abgeschafft werden.

Ist der Sammelband auch als Versuch der Intervention in die feministischen Kämpfe zu verstehen? Welche gesellschaftlichen Fragen sollen aufgegriffen werden? Ist er eine Antwort darauf, dass das feministische Spektrum zunehmend durch Spaltungen gekennzeichnet ist?

Der Sammelband selbst spiegelt keine universelle oder homogene Theorie wider. Außerdem würde ich dem widersprechen, dass es mal einen einheitlichen Feminismus gegeben hat, der jetzt total gespalten ist. Seit es Feminismus gibt, gibt es auch Differenzen und Kämpfe zwischen anarchistischen, sozialistischen, liberalen und bürgerlichen Feministinnen.

Der Grund, aus dem ich das Buch herausgegeben habe, ist die scheinbare Unvereinbarkeit der politischen Theorien von Queerfeminist*innen und den materialistischen Feminist*innen. Queerfeminist*innen wird dann vorgeworfen, den Kapitalismus nicht mitzudenken oder nicht stark genug auf Ungleichheitsverhältnisse und die gesellschaftlichen Strukturen einzugehen. Materialistischen Feminist*innen wurde, teilweise zurecht, vorgeworfen, dass sie per se von Zweigeschlechtlichkeit ausgegangen sind und damit Menschen ausgeschlossen haben. Meiner Erfahrung nach sind diese Widersprüche in der praktischen Auseinandersetzung sehr stark, ohne dass die Theorie das tatsächlich begründen würde. Mein Eindruck ist, dass dieses Festhalten an Differenzen eigentlich etwas sehr Identitätspolitisches im schlechtesten Sinne, oder auch eine Form des autoritären Denkens ist. Das zeigt sich dadurch, dass von der Überlegenheit und gleichzeitigen Unvereinbarkeit der eigenen Theorie und Denkweise in Bezug auf die gegnerischen ausgegangen wird.

Und hier zeigt sich die Stärke dieses Sammelbands: Wir können zeigen, dass einerseits der Materialistische Feminismus von Anfang an schon queertheoretisch war, zumindest in seinen französischen Spielarten, und zum anderen, dass es aktuell eine Vielzahl von Theorien, Ansätzen, Konzepten gibt, die diese beiden Richtungen zusammendenken. Dies wiederum soll dann die praktische Basis für eine breitere Vereinigung bis zum strategischen Zusammenschluss von feministisch-theoretischen Tendenzen liefern, für den gemeinsamen Zweck einer befreiten emanzipatorischen Gesellschaft und für das Ende der Ausbeutung. Bisher nützen die Spaltungen und Anfeindungen erstmal dem Kapital und nicht der emanzipatorischen Bewegung. Es braucht eine entwickelte Utopie, eine Vision von ebendieser Gesellschaft, um politische Praxis zu ermöglichen. Praxisformen, die diesen Zusammenschluss enthalten, gibt es immer wieder. Beispielsweise feministische Streiks, die queerfeministische Themen aufgreifen und gleichzeitig unbezahlte Reproduktionsarbeit bestreiken. Nicht nur bei Ni Una Menos und anderen 8.-März-Bündnissen in Europa und auch in Ländern des globalen Südens.

Es lässt sich ein Scheitern von Bewegungen wie Ni Una Menos beobachten, deren Ziel es war, Femiziden ein Ende zu setzen, die den Anstieg von Fällen häuslicher Gewalt im Kontext der Pandemie aber nicht verhindern konnten, oder anderer Erfolge der feministischen Bewegung, die wieder zurückgenommen werden oder auf der Kippe stehen. Gleichzeitig erscheint uns der Feminismus in einer besonders intensiven Phase der Spaltung. Erlebt der Feminismus also gerade einen „Schwächemoment“ und wo siehst du einen Ausweg? Glaubst du, euer Sammelband kann helfen, einen neuen politischen Horizont oder Weg in eine neue feministische Praxis aufzuzeigen?

Das wäre schön und wünschenswert, aber ich denke, ich bin nicht in der Position, über den Erfolg zu urteilen. Allerdings war ich auf Buchtour in 22 Städten. Es gibt schon die zweite Auflage, was für ein linkes Theoriebuch unüblich ist. Diese starke Resonanz verstehe ich als Zeichen dafür, dass viele andere auch spüren, dass dieser vermeintliche Widerspruch zwischen Identität und Klasse, zwischen Materialist*innen und Queerfeminist*innen falsch oder verkürzt ist und sich nicht länger halten lässt. Dafür muss man das Fortschrittsnarrativ hinter sich lassen, dass die Erkenntnis über Geschlecht als soziale Konstruktion und die Heteronormativität der Gesellschaft etwas genuin Neues sei. Aus diesem Bewusstsein über eine Regression des Feminismus in dieser Hinsicht kann sich dann ein Optimismus ergeben, zu weniger polarisierten Zeiten zurückzukehren.

Die Schwäche der heutigen feministischen Bewegungen würde ich zurückführen auf ihren Erfolg, also auf ihre Institutionalisierung und Vereinnahmung durch staatliche Politik. Gleichzeitig erleben wir eine europaweite Manifestierung rechter Bewegungen. Im Vergleich dazu sind Errungenschaften wie feministische Entwicklungs- und Außenpolitik in der Ampelkoalition, Ideen zur Erweiterung des Sorgerechts oder des Selbstbestimmungsgesetzes dann doch wieder verteidigungswert. Aber natürlich sind diese partiellen, administrativ durchgesetzten Verbesserungen immer ambivalent zu betrachten und können auch neue Nachteile an anderer Stelle erzeugen. Hier zeigen sich die Grenzen staatlicher Durchsetzung queerfeministischer Themen.

Erklären kann man diesen Prozess mit Antonio Gramscis materialistischer Staatstheorie, spezifischer mit seinem Verständnis der passiven Revolution. Der Staat schwächt Bewegungen, indem er ihre Forderungen partiell umsetzt, während die Teile der Forderungen und Programme, die zu radikal sind oder die Grenzen des Systems sprengen, externalisiert werden. Beispiele hierfür finden sich in Polen, aber auch in den USA, wo bereits errungene Formen der Selbstbestimmung, reproduktive und Abtreibungsrechte wieder rückgängig gemacht werden, was dann zeitweise eine feministische, queerfeministische Mobilisierung erzeugt.

Zum Problem der Spaltungen, das ich auch sehe: Die sogenannte Spaltung zwischen Identität und Klasse wird gerade ergänzt durch massive Spaltungstendenzen zwischen post-/dekolonialen, internationalistischen Feminist*innen und Feminist*innen, die die Verknüpfung von Feminismus, Antifeminismus und Antisemitismus verstärkt hervorheben.

Hier, so scheint es in Berlin gerade der Fall zu sein, werden neue Spaltungen erzeugt, worauf der Sammelband leider noch nicht eingehen konnte. Da braucht es neue theoretische Stränge, die Verbindungslinien aufzeigen und eine emanzipatorische Praxis und Staatskritik voranbringen.

Wenn du von einem feministischen Regress sprichst, könnte man fast das Gefühl bekommen, du schlägst eine Wiederauflage der Theorien der 1980er und 1990er Jahre vor.

Ich versuche nicht in Kategorien von Regress und Fortschritt zu denken. Ich sehe diese Entwicklungen eher als Wellenbewegungen oder Machtverschiebungen von ökonomischen und sozialen Kräfteverhältnissen. Die Theorien der 1970er und 1980er Jahre haben eine wichtige Kritik an der Konstitution von Geschlecht im Fordismus geleistet, heute haben wir es mit einer neoliberal flexibilisierten und globalisierten Form des Kapitalismus zu tun.

Die Aktualisierung dieser Theorien durch die Queer Theory war deshalb wichtig, weil sie uns hilft, zu verstehen, wie Geschlecht und auch Sexualität unter Konstruktionsbedingungen hergestellt werden und subjektiviert werden. So wird die Theorie anwendbar auf aktuelle Produktions- und Reproduktionsverhältnisse und ermöglicht es uns, Kategorien von Geschlecht, Sexualität, aber auch Race und Kolonialismus intersektional-theoretisch im Zusammenhang zu verstehen. Hierfür ist der Bezug auf dekoloniale Theorien auch wichtig, den die Theorien der 1970er und 1980er nicht geleistet haben. Wobei uns ein Blick in die Geschichte zeigt, dass in sozialistischen, anarchistischen oder auch abolitionistisch-feministischen Kämpfen diese Ungleichheitskategorien bereits intersektional zusammengedacht wurden. Hier könnte man ansetzen und gucken, was uns diese Kämpfe und Theorien über die Welt heute lehren können. Dabei dürfen wir uns aber nicht auf einen Diskursstrang festlegen. In diesem Sinn sollten wir uns die 1970er und 1980er anschauen – nicht um daran festzuhalten, sondern um zu gucken, wie wir das aktualisieren können, was davon für uns brauchbar ist und was nicht.

In der Einleitung zum Sammelband konstatierst du, dass es in den Queer Studies seit 2010 einen materialistischen Turn gibt. Kannst du erklären, warum wir in unterschiedlichen politisch-akademischen Kontexten „zurück zu Marx gehen“?

Natürlich gab es auch vor den 90ern eine liberale Frauen- und Geschlechterforschung, die sich auf kulturelle Phänomene fokussierte und keine gesellschaftstheoretische Perspektive hatte – neben der marxistisch-materialistischen. Ab den 1990ern hat Queer Theory dann Einzug genommen in die Frauen- und Geschlechterforschung, aber diese nicht komplett abgelöst. Dann kam seit 2008/2009 die materielle Wende mit der Finanz- und Staatsschuldenkrise, die vor allem im englisch-sprachigen Raum zu beobachten war. Seitdem beschäftigen sich Queere Theorien viel stärker mit historischem Materialismus und marxistischen Theoretikern wie Georg Lukács oder Louis Althusser. Das gilt auch allgemein für die Sozialwissenschaft oder die Klimabewegung. Denn diese Krise wurde zu einer enormen Legitimationskrise des Kapitalismus. Vielen Menschen wurde klar, dass der Kapitalismus ein Problem ist, dass er soziale Ungleichheit eher befördert und es deswegen Theorien braucht, die einem das erklären und helfen, Dinge in Zusammenhang zu denken. Obwohl es auch – und ich finde das macht auch Jule Govrin im Nachwort des Sammelbands deutlich – zwischen sogenannten materialistischen und poststrukturalistischen Theorieströmungen sehr viele Überschneidungen gab und gibt. Diese schließen aneinander an, bauen aufeinander auf und erweitern einander. Auf marxistisch-materialistische Konzepte wurde oft zurückgegriffen, um so etwas wie soziale Konstruktion zu erklären.

Mir fällt das an der Auseinandersetzung mit Queer Studies auf. Da wurde eine Art Strohmann „Butler in Gender Trouble“ aufgebaut und darauf eingedroschen. Mit dem Vorwurf: „Alles ist nur Sprache, alles ist Diskurs“. Natürlich ist das ein Beitrag dieses Buchs, das viel rezipiert wurde, aber danach ist noch sehr vieles von theoretischer Seite passiert. Butler hat beispielsweise das Buch „Körper und Gewicht“ geschrieben, in dem es genau um die Körperlichkeit von Geschlecht geht. Sie sagt an anderer Stelle: Man weiß nicht, wer die Frauen sind, aber man braucht sie. Sie schlägt also eine Form von strategischem Essentialismus vor. Wir brauchen das Subjekt Frau in seiner Form für eine starke Bewegung. Das ist nichts, was sich mit der Queer Theory ausschließt. Mein Eindruck ist, dass das Argument gegen die Queer Theory, dass ihr Beitrag identitätspolitisch und darum schlecht ist, eine verkürzte Lesart von Butler voraussetzt. Und das ist höchst problematisch.

Vielleicht noch ein Punkt, der mich stört und der auch ein Grund für das Buch zum Materialistischen Queer-Feminismus ist: Der Vorwurf, dass die Rechten, der Autoritarismus und die rechtsradikalen, rechtspopulistischen Parteien eigentlich nur so erfolgreich sein konnten, weil sich die Linken auf Fragen der Identität versteift hätten. Das halte ich für falsch, weil dahinter die Annahme steht, die vorherige Auseinandersetzung mit den Arbeitern – also jetzt männlich gesprochen – sei nicht identitätspolitisch. Also davor beim Marxismus wurde immer die Identität des weißen, männlichen Arbeiters als „das Allgemeine“ vorausgesetzt. Wenn man darauf hinweist, dass Arbeiter*innen queer und migrantisch organisiert sind und vielleicht nicht nur weiß und männlich, dann wird das als Identitätspolitik abgetan. Das finde ich problematisch. Es geht eher darum, die herrschende Politik als Identitätspolitik, nämlich Klientelpolitik für ein bürgerliches, weißes, privilegiertes Milieu anzukreiden. Ich glaube, dass dieser Kurzschluss eher dazu führt, dass die linken antifaschistischen und antikapitalistischen Bewegungen und Kämpfe sich noch mehr spalten, statt sich gleichzeitig als queer und feministisch zu verbinden.

Im Buch beschreibst du deine Wiederentdeckung von Monique Wittig. Warum werden Personen und ihre Beiträge (hier Wittig) vergessen und müssen „wiederentdeckt“ werden? Warum wird Gender als Begriff heute notwendig, oder: wo kommt dieser Wunsch her, Feminismus auch weiterzudenken? Welche Rolle sollte Gender in einer politischen Praxis haben?

Ich finde Wittig heute so spannend, weil sie in den 1970/80er Jahren selber politisch bei den „Roten Lesben“¹ und sehr stark in queeren Bewegungen – die damals nicht queer hießen – in Frankreich aktiv war, die auch antikapitalistisch waren. Sie hat außerdem theoretische Konzepte zusammen mit Christine Delphy vorgelegt, die den Begriff des Materialistischen Feminismus überhaupt erst geprägt haben. Daher finde ich es fatal, wenn der Materialistische Feminismus enthistorisiert wird und überhaupt nicht berücksichtigt wird, dass das von jeher ein queertheoretischer Begriff war, weil er bestimmt, dass Geschlecht, analog zur Klasse, eine soziale Konstruktion ist.

Zwei theoretische Prämissen des materialistischen Feminismus aus den 1970/80ern sind für mich zentral: Geschlecht wie Klasse ist eine soziale und historische Konstruktion. Diese ist wiederum nicht immer gleich und manifestiert sich jeweils im historischen Verhältnis, einerseits zwischen Kapital und Arbeit, andererseits zwischen Geschlecht und Gesellschaft. Mir war wichtig zu betonen, dass der materialistische Feminismus schon von seinen Grundlagen her dekonstruktivistisch und queertheoretisch war, ohne diese Begriffe zu verwenden. Wenn heute also Materialistischer Feminismus und Queer Theory einander gegenübergestellt werden, wird problematischerweise gleichzeitig der historische Bezug vergessen.

Jetzt ist die Frage, warum das so in Vergessenheit geraten ist: das hat mit Diskursfragen zu tun und wer sich wann für solche Themen interessiert. Im englischsprachigen Raum hat die Debatte um den Zusammenhang der Theoriestränge aufgrund der Arbeiten von Rosemary Hennessy, einer feministischen Theoretikerin, in den 1990er Jahren größere Konjunktur. In Deutschland konnte die Debatte zu der Zeit kaum Fahrt aufnehmen, vielleicht aufgrund mangelnder Übersetzungen und Rezeption. Ein anderer Grund ist die Ablehnung von Kapitalismuskritik im Vergleich zu anderen theoretischen Strömungen und Debatten an Universitäten – als Stätten der Reproduktion von Ungleichheits- und Herrschaftsverhältnissen. Das Problem des Vergessens ist nun, dass man heute versucht, diesen wahrgenommenen Widerspruch neu- und zusammenzudenken. Es werden heute theoretische Überlegungen angestellt, die bereits viel früher ausformuliert wurden.

Den Genderbegriff verstehe ich schon als analytisch und akademisch. Er verwischt oft, um was es eigentlich geht. Deshalb verwende ich auch den Geschlechtsbegriff. Butlers Kritik enthielt ja die Trennung zwischen dem biologischen Sex und dem sozialen Gender. Der Mehrwert hierbei war, herauszustellen, dass man nicht kategorisch von zwei Geschlechtern ausgehen kann, wobei die Trennung in Sex und Gender auch wieder Zweigeschlechtlichkeit reproduziert. Das ist ein Problem.

Deswegen wäre ich vorsichtig, Gender für eine politische Praxis einzuspannen. Was uns Queer Theory und Geschlechterforschung gelehrt haben, ist die Abhängigkeit der Geschlechtskategorie von jeweiligen Verhältnissen, also ihre Veränderbarkeit. Da können sich vielfältige Ansatzpunkte für politische Praxis eröffnen. Beispielsweise nichtbinäre Frauen-Schutzräume, also Frauenhäuser, die nicht nur für cis-Frauen aufmachen, sondern für Personen, die von patriarchalen Verhältnissen diskriminiert und zugerichtet werden, wo diese leben und überleben können. Das hat beispielsweise die „Ni una Menos“-Bewegung in Argentinien sehr deutlich gemacht, in der es anfangs um Femizide ging, sich dann aber der Begriff „Feminizide“ durchgesetzt hat, der Morde an feminisierten Menschen, die nicht eindeutig in die Zweigeschlechterkategorie passen, umfasst. Da zeigt sich, dass man in bestimmten Kontexten mit Begriffen wie FLINTAs, also Frauen, Lesben, Inter, Nichtbinär, Trans und Asexuelle weiter kommt als von Frauen zu sprechen, weil man sonst an dieser biologischen Zweigeschlechtlichkeit festhält und Menschen ausschließt. Es geht darum, Bündnisse zu schließen. Hierzu gibt es tolle Texte und Manifeste aus dem Trans-Feminismus, die sagen „Wir brauchen ein Recht auf Selbstbestimmung“. Das sind genau die Themen, die alle Menschen angehen. Ich finde es wichtig, sich hier nicht dividieren zu lassen. Stattdessen: Ich übe Kritik an der Vorstellung, Identitäts- und Klassenpolitik würden sich widersprechen. Diese basiert auf der alten Haupt- und Nebenwiderspruchsthese, dass das Klassenverhältnis den Hauptwiderspruch des Marxismus darstellt und alles andere ist nur Nebenwiderspruch. Wenn Kritik an der Identitätspolitik heute bedeutet, Menschen, die sich aufgrund ihrer Identität in politischen Kämpfen zusammenschließen, als „identitätspolitisch“ abzuwerten, dann sehe ich da die Wiederkehr dieses alten Paradigmas.

Der Begriff kommt dabei ja aus dem schwarzen Feminismus der 1970er Jahre, aus dem US-amerikanischen Raum. Damals verstand das Combahee River Collective Identitätspolitik als einen radikalen Angriff auf den Kapitalismus, Rassismus, Sexismus und die Heteronormativität der Gesellschaft. Es ging um die Zusammenhänge von Strukturverhältnissen, die der schwarze Feminismus aufgezeigt hat, weil seine Anhänger*innen jeweils aus den einzelnen Bewegungen ausgeschlossen werden. Deshalb ist es mir wichtig, immer wieder darauf hinzuweisen, dass da kein Widerspruch besteht. Wer wir sind, was unsere Identität ausmacht, hängt zusammen mit den materiellen Verhältnissen. Das zeigt sich auch bei Marx in diesem „Das Sein bestimmt das Bewusstsein“. Das muss betont werden. |P

1. Gouines rouges (frz., wörtl. „Rote Lesben“): französische lesbisch-feministische Gruppe, die Anfang der 1970er Jahre in Paris aktiv war und sich an der Schnittstelle von lesbischem Feminismus und linker Politik bewegte. Monique Wittig war eines ihrer Mitglieder.