El capital en la historia: La necesidad de la Izquierda de una filosofía de la historia Marxiana
Chris Cutrone
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El siguiente es un discurso dado en el foro público de Marxist-Humanist Committee sobre “La Crisis en el Pensamiento Marxista”, organizado por The Platypus Affiliated Society en Chicago el viernes 25 de julio de 2008.
Quiero hablar sobre el significado de la historia para cualquier supuesta Izquierda Marxiana.
En Platypus, nos centramos en la historia de la Izquierda porque teorizamos que la narración de esta historia es en realidad nuestra teoría del presente. Implícitamente o explícitamente, la concepción de la historia de la Izquierda es un relato de cómo llegó a ser el presente. Al centrarnos en la historia de la Izquierda, o al adoptar una visión de la historia centrada en la Izquierda, hipotetizamos que las determinaciones más relevantes del presente son el resultado de lo que la Izquierda ha realizado o fallado en realizar, históricamente.
Para los propósitos de este discurso, me centraré en el marco más amplio posible para esas cuestiones y problemas del capital en la historia, el contexto más extenso posible dentro del cual creo que uno necesita comprender los problemas enfrentados por la izquierda - específicamente por una Izquierda supuestamente marxiana.
No me centraré en las diversas fases y etapas del capital mismo, por ejemplo nuestra alegación de que la década de 1960 no representó ningún tipo de avance, sino una profunda retrogresión de la Izquierda. No voy a aclarar nuestro relato de cómo el presente sufre de al menos tres generaciones de desgaste y retroceso en la Izquierda: la primera en la década de 1930, siendo trágica; la segunda en la de 1960 siendo fársica; y la más reciente en los 1990s, esterilizante.
Para Platypus el reconocimiento de la regresión y el intento de comprender su significado y sus causas es quizás nuestro punto de partida más importante. El tema de este discurso es la suposición más fundamental que informa nuestra comprensión de la regresión.
No voy a citar explícitamente, por razones de brevedad, pero quiero indicar mi deuda al próximo tratamiento de la filosofía Marxiana de la historia (más allá de Marx y Engels mismos, de Rosa Luxemburg, Lenin y Trotsky) a Georg Lukács, Karl Korsch, Walter Benjamin, Theodor Adorno, y por último pero no menos importante, al estudioso de Marx, Moishe Postone. Estaré en diálogo, a través de estos escritores, con Hegel, quien distinguió la historia filosófica como la historia del desarrollo de la libertad. — Para Hegel, la historia sólo tiene sentido en la medida en que es la historia de la libertad.
El capital no tiene precedentes en la historia de la humanidad, y por lo tanto cualquier lucha por la emancipación más allá del mismo es también totalmente sin precedente. Si bien existe una conexión entre la naturaleza sin precedentes del surgimiento del capital en la historia y la lucha por superarlo, esta conexión también puede ser altamente engañosa, llevando a una falsa simetría entre la transición a, y dentro de, diferentes períodos de las transformaciones del capital moderno, y una posible transición más allá del capital. La revuelta del Tercer Estado (la cual inició la historia moderna de las revoluciones democráticas-burguesas, las cuales siguen en curso y nunca se agotan), es tanto el terreno y la forma política potencialmente obsoleta desde la cual la política socialista proletaria intenta apartarse, y superar.
Hegel, como filósofo de las grandes revoluciones burguesas-democráticas que marcaron el surgimiento del capital moderno con la gran revolución francesa de 1789, fue por esta razón un teórico de la revuelta del Tercer Estado. Marx, quien aparece después del comienzo de la revolución industrial del siglo XIX, encontró problemas desconocidos por Hegel.
A menudo se ha afirmado, pero no totalmente comprendido por los Marxistas, que Marx reconoció la misión histórica del proletariado consciente de clase: la de superar el capitalismo y eliminar así la sociedad de clases. Tradicionalmente esto significaba, por paradójico que sea, el fin de la prehistoria o el comienzo de la verdadera historia de la humanidad.* — En cierto sentido, esta dualidad de la posibilidad de un fin y un verdadero comienzo fue una respuesta a una noción de la Derecha Hegeliana de un fin a la historia, lo que se asume por los apologistas del capital como el mejor de todos los mundos posibles.
Famosamente en el Manifiesto Comunista, Marx y Engels afirmaron que toda la historia hasta el momento ha sido la historia de las luchas de clases; Engels luego añadió una nota que especificaba “toda la historia escrita”. Podríamos extrapolar el entendimiento de Engels sobre la historia de la civilización; la historia como lucha de clases no es pertinente, por ejemplo, a la vida social previa a la formación de las clases, el tiempo del supuesto “comunismo primitivo”. Más tarde, en 1942 (en “Reflexiones sobre la Teoría de Clases”), Adorno, siguiendo a Benjamin (en su“Tesis sobre la Filosofía de la Historia”, 1940), escribió que la concepción de Marx y Engels de toda la historia como la historia de la lucha de clases era en realidad una crítica de toda la historia, una crítica de la historia misma.
Entonces, ¿de qué manera importa la crítica de la historia en la crítica del capital? El problema con la visión común del capitalismo como un problema de explotación, es que en esta dimensión el capital no se distingue de otras formas de civilización. Lo que es nuevo en el capital es la dominación social, que debe distinguirse tanto lógicamente como históricamente, estructuralmente y empíricamente, de la explotación, a la que no puede reducirse. La dominación social significa la dominación de la sociedad por el capital. Esto es lo que es nuevo del capital en la historia de la civilización; formas previas de civilización conocían el dominio abierto de algunos grupos sociales sobre otros, pero no conocían, como Marx reconoció en el capital, una dinámica social a la que todos los grupos sociales (todos los aspectos de la sociedad en su conjunto) están sujetos.
Por lo tanto, primero debemos hacer una demarcación hace aproximadamente 10.000 años, con los orígenes de la civilización y la sociedad de clases, cuando tuvo lugar la gran revolución agrícola de la Era Neolítica. Los seres humanos pasaron de ser cazadores-recolectores nómadas a convertirse en agricultores asentados. El modo de vida predominante para la humanidad pasó del cazador-recolector al campesino, y así fue durante la mayor parte de la historia subsiguiente.
Hace varios cientos de años, sin embargo, comenzó una transformación similarmente profunda, en la que el modo de vida predominante pasó de ser campesino agrícola a trabajador urbano: trabajador asalariado, fabricante y productor industrial.
Más recientemente, con la Revolución Industrial de finales del siglo XVIII a principios del XIX, ciertos aspectos de esta época “burguesa” de la civilización y la sociedad se manifestaron y echaron una nueva luz en esta historia del surgimiento de la modernidad. En lugar de un “fin de la historia” como pensaban los pensadores burgueses hasta entonces, la vida social moderna entró en una grave crisis que fundamentalmente problematizó la transición de la sociedad campesina a la de los trabajadores.
Con Marx en el siglo XIX vino el reconocimiento de que la sociedad burguesa, junto con todas sus categorías de subjetividad, incluida su valorización del trabajo, podría ser en sí misma transitoria; que el objetivo final de la humanidad podría no encontrarse en el individuo productivo de la teoría práctica burguesa, sino que esta sociedad podría apuntar más allá de sí misma, hacia una potencial transformación cualitativa. Al menos tan profunda como la que separaba el modo de vida campesino del "proletario" urbano.En efecto, una transición más cercana en el orden de profundidad con la Revolución Neolítica que acabó con la sociedad cazadora-recolectora hace 10.000 años, que con aquella que separó a la sociedad moderna de la sociedad tradicional.
Al mismo tiempo que esta sociedad moderna, burguesa, entró en crisis a finales del siglo XVIII, se manifestó en la vida política un nuevo fenómeno histórico sin precedentes: la “Izquierda”. — Mientras que las formas anteriores de política ciertamente discutieron valores, esto no fue en términos de “progreso” histórico, lo cual se convirtió en la característica de la Izquierda.
La revolución industrial de principios del siglo XIX y la introducción de la producción por máquina, fue acompañada por las optimistas y excitantes utopías socialistas sugeridas por estos nuevos desarrollos, señalando posibilidades fantásticas expresadas en las imaginaciones de Fourier y Saint-Simon, entre otros.
Marx consideraba que la sociedad de "derecho burgués" y de "propiedad privada" ya se basaba en la constitución social y en la mediación del trabajo, del cual se derivó la propiedad privada. Se preguntó si la trayectoria de esta sociedad, desde la rebelión del Tercer Estado y la era manufacturera del siglo XVIII hasta la Revolución Industrial del siglo XIX, indicaba la posibilidad de un desarrollo más allá de sí mismo.
En medio de las dramáticas transformaciones sociales del siglo XIX( las cuales Marx describe en el Manifiesto, “Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma”), ya por 1843 Marx predijo y se enfrentó a la futura proletarianización de la sociedad. Se preguntó si y cómo la humanidad en forma proletaria podría liberarse de esta condición, si, cómo, y con qué necesidad el proletariado se “transcendería” y “aboliría” a sí mismo. Ya en los Manuscritos de 1844, Marx reconoció que el socialismo (de Proudhon y otros) era en sí mismo un síntoma del capital: el trabajo proletario era constitutivo del capital, y por lo tanto su política era sintomática de cómo la sociedad condicionada por el capital podría revelarse como transicional, apuntando más allá de sí misma. — Ese fue el punto de partida más fundamental de Marx: que el proletariado era un problema social sustancial y no meramente relativo a la burguesía, y que la proletarización de la sociedad no era la superación del capital, sino su realización más completa y que esto -la sociedad proletarizada del capital- apuntaba más allá de sí misma.
Así, con Marx, nacía una filosofía de la historia de la Izquierda. Marx era menos un socialista o comunista que un pensador que se encargó de comprender el significado del surgimiento del socialismo proletario en la historia. Marx no fue simplemente el mejor, o el más consistente, o el socialista más radical, sino más bien el más históricamente, y por lo tanto críticamente, consciente de sí mismo. Por socialismo “científico”, Marx se entendió a sí mismo como el elaborador de una forma de conocimiento consciente de sus propias condiciones de posibilidad.
Sin embargo, para una aclaración Hegeliana y Marxiana de la especificidad del problema moderno de la libertad social, resulta claro que la Izquierda no debe definirse sociológicamente, ya sea en términos de clase socioeconómica o de un principio de colectivismo sobre individualismo, etc., sino más bien como una cuestión de consciencia, específicamente de consciencia histórica.
A partir de Marx, es la consciencia de la historia y de las posibilidades y potencialidades históricas, por más utópicas u obscuras, lo que distingue a la Izquierda de la Derecha, no la lucha contra la opresión – lo cual también reclama la Derecha. La Derecha no representa el pasado, sino más bien el compromiso de las posibilidades en el presente.
Por esta razón, es importante para nosotros reconocer el potencial y la regresión como hecho que las posibilidades para la Izquierda, en teoría y práctica, han sufrido como resultado del abandono de la consciencia histórica a favor de las luchas inmediatas contra la opresión.
La crítica de Marx al socialismo sintomático, desde Proudhon, Lassalle, Bakunin y otros, hasta sus propios seguidores en el Partido Socialdemócrata Alemán (Sozialdemokratische Partei Deutschlands) y su programa en Gotha (así como en la posterior crítica de Engels al Programa de Erfurt), tenía por objeto mantener la visión Marxiana correspondiente al horizonte de posibilidad de una sociedad post-capitalista y post-proletaria.
Desafortunadamente, incluso con Marx en vida, el tipo de política que él trató de inspirar comenzó a caer muy por debajo del umbral de esta importante consciencia crítica de la historia. La mayor parte de esta regresión se produjo precisamente en nombre del “Marxismo”. A lo largo de la historia del Marxismo, desde las disputas con los anarquistas en la 1ra Asociación Internacional de Trabajadores, las disputas en la 2da Internacional Socialista, y hasta en las posteriores divisiones en el movimiento obrero Marxista (con la Tercera Internacional Comunista y la Cuarta Internacional Trotskista dirigida por los Bolcheviques), tuvo lugar una lucha por momentos heroica pero, en retrospectiva, abrumadoramente trágica para preservar o recuperar algo del punto de partida inicial Marxiana del socialismo proletario moderno.
os acontecimientos en la segunda mitad del siglo XX retrocedieron tan por debajo de la auto-consciencia original Marxiana que el Marxismo se convirtió en una ideología afirmativa de la sociedad industrial. El umbral de una sociedad post-capitalista se ofuscó, encontrando expresión sólo obtusamente en diversas ideologías utópicas recrudescentes, y, finalmente, en el período más reciente con la hegemonía de ideologías “anarquistas” y rechazos Románticos de la modernidad.
Pero, más allá de esta crisis y el paso al olvido de un enfoque específicamente Marxiano, la “Izquierda” misma, que surgió antes de que Hegel y Marx intentaran filosofar su significado histórico, ha prácticamente desaparecido. La incapacidad actual de distinguir entre las respuestas conservadoras-reaccionarias y las progresistas-emancipatorias a los problemas de la sociedad condicionada por el capital, es inseparable del declive y la desaparición del movimiento social del socialismo proletario para el que Marx había procurado proporcionar una consciencia más adecuada y provocadora en el momento de su emergencia en el siglo XIX.
Paradojalmente, Lukács, después de Luxemburgo y Lenin, señaló hace más de un siglo que mientras la aparente posibilidad de superar el capital se acerca en ciertos aspectos, en otros parece retroceder infinitamente más allá del horizonte de la posibilidad. ¿Podemos seguir el temprano reconocimiento de Luxemburgo del oportunismo que siempre nos amenaza, no como una especie de traicióno caída de gracia, sino más bien como la manifestación del miedo muy real que acompaña a la naciente consciencia de los graves riesgos que implica el intento de mover fundamentalmente el mundo más allá del capital?
Lo que es peor – y, en el presente, previo a a cualquier peligro de “oportunismo”– de la extrema osificación (sino total desintegración), de la capacidad de capturar y transformar el capital a través de la política de la clase obrera, es la desintegración de la capacidad de reconocer y captar adecuadamente nuestra realidad social. No sufrimos simplemente de oportunismo, sino de una desorientación más básica. Hoy no nos enfrentamos al problema de cambiar el mundo, sino más fundamentalmente de cómo comprenderlo.
Por otro lado, al acercarnos al socialismo Marxiano, ¿estamos hablando de una “utopía”? — Y, si es así, ¿qué hay con ésto? ¿Cuál es el significado de nuestro sentido “utópico” del potencial humano más allá del capital y el trabajo proletario? ¿Es sólo un sueño?
Marx comenzó con el socialismo utópico y concluyó con la ideología política moderna más influyente, aunque espectacularmente fallida: el “socialismo científico”. Al mismo tiempo, Marx nos dio un marco crítico agudo e incisivo para comprender las razones por las que los últimos 200 años han sido, por lejos, la época más tumultuosamente transformadora pero también destructiva de la civilización humana; por qué este período ha prometido tanto y, sin embargo, decepcionado tan amargamente. Los últimos 200 años han visto más cambios, y más profundos, que los milenios anteriores. Marx intentó comprender las razones de esto. Otros no han visto la diferencia y han tratado de re-asimilar la historia moderna con sus antecesores (por ejemplo, en las ilusiones postmodernistas de un medievalismo interminable: véase el libro “We Have Never Been Modern” de Bruno Latour de 1993).
¿Qué significa tratar la totalidad del proyecto Marxiano como un reconocimiento de la historia de la modernidad como una patología de transición, (desde la sociedad de clases que surgió con la revolución agrícola hace 10.000 años y las civilizaciones basadas en un modo de vida esencialmente campesino, a través de la aparición de la mediación social de la forma-mercancía de l, a la actual civilización global dominada por el capital) hacia una forma de humanidad que podría yacer más allá de la misma?
Con Marx nos encontramos con la autoconsciencia de una tarea histórica oscura y misteriosa, que sólo puede aclararse teóricamente mediante la práctica transformadora, la práctica del socialismo proletario. Pero esta tarea ha sido abandonada en favor de lo que son esencialmente luchas de reconstitución del capital, tratando de hacer frente a las vicisitudes de la dinámica de la historia moderna. Pero esta re-asimilación del Marxismo en la ideología característica de la revuelta del Tercer Estado significa la pérdida del verdadero horizonte de posibilidad que motivó a Marx y dio sentido y urgencia a su proyecto.
¿Podemos seguir a Marx y a los mejores Marxistas revolucionarios de la historia que le siguieron al reconocer que las formas de descontento en la sociedad patológica que habitamos son síntomas de ellos mismos y están atados al problema mismo contra el que se enfurecen? ¿Podemos evitar el poscapitalismo prematuro y el malo utopismo reaccionario, que asiste a la actual muerte de la Izquierda tanto en teoría como en la práctica? ¿Podemos preservar y cumplir las tareas que nos ha dado la historia? ¿Podemos reconocer la amplitud y la profundidad del problema que buscamos superar, sin retroceder en el pensamiento utópico o afirmación ideológica del hecho logrado, y sin pedir disculpas por impulsos que sólo parecen dirigidos contra el mismo, a expensas de lo que podría estar más allá de las trampas del sufrimiento del presente?
Necesitamos urgentemente una consciencia aguda de nuestra época histórica, así como de nuestro momento fugaz dentro de ella. Debemos preguntarnos qué es el momento presente qué podría hacer viable la posibilidad de recuperar una consciencia social y política Marxiana, y cómo podemos avanzarla a través de su recuperación.
La patología de nuestra sociedad moderna mediada por el capital, de la forma proletaria de la vida social y sus auto-objetivaciones, las nuevas formas de humanidad que posibilita (totalmente sin precedentes en la historia), solo empeora cuanto más se retrasan los pasos posibles y necesarios hacia los siguientes niveles de la lucha por la libertad.
La patología se agrava no sólo en términos de las diversas formas de destrucción de la humanidad, las cuales son aterradoras, sino también, quizás más importante y preocupante, en el manifiesto deterioro de las condiciones sociales y la capacidad para la práctica política de la Izquierda, y nuestra deterioración teórica de las mismas. Si ha habido una crisis y evacuación del pensamiento Marxiano, ha sido porque se ha olvidado su contexto más fundamental y punto de partida -la consciencia más amplia de su momento histórico, la posibilidad de una transición epocal -, mientras que no hemos dejado de compartir este momento.Sólo hemos perdido de vista sus necesidades y posibilidades. Toda futura política emancipadora debe recuperar dicha consciencia de la naturaleza transitoria de la modernidad capitalista y comprender por qué pagamos un precio tan alto por no reconocerlo. |P
Nota al texto
* Como lo expresó Moishe Postone en su entrevista de mayo de 2008 con Timothy Brennan para South Atlantic Quarterly (“Labor and the Logic of Abstraction,” SAQ 108.2 [Spring 2009] 305–330),
La condición para la abolición de la sociedad de clases—que entiendo en el sentido muy general de una sociedad en la que muchos crean un excedente continuo que es apropiado por unos pocos (y que, en este sentido general, ha caracterizado a la mayoría de las sociedades humanas desde la llamada revolución neolítica)—es la abolición de la necesidad del trabajo directo de muchos como condición para la producción de excedente. Esta posibilidad, según Marx en el Grundrisse, es generada por el propio capital…
Creo que es incuestionable que algún tipo de interacción entre los humanos y la naturaleza es una condición de la vida humana. Sin embargo, creo que se puede cuestionar hoy en día si eso necesariamente implica el trabajo físico de muchos. Hay un pasaje—creo que está en la introducción a ‘Contribución a la crítica de la economía política'—donde Marx se refiere a la historia hasta ahora, incluyendo el capitalismo, como "prehistoria". Mi interpretación de este pasaje es que, comenzando con la llamada revolución neolítica, ha habido una enorme expansión de la capacidad productiva humana. Sin embargo, esta expansión siempre ha sido a costa de muchos. Todas las llamadas formas históricas de sociedad se basan en la existencia de un excedente continuo, y ese excedente siempre ha sido creado por la mayoría…
Dije después de la "revolución neolítica". Este no es el caso, hasta donde yo sé, con los cazadores y recolectores. Generalmente, lo histórico se refiere sólo a las sociedades post-neolíticas. Este desarrollo puede haber sido un gran paso para la humanidad en su conjunto, pero sin duda fue un paso negativo para muchas personas. El problema con las sociedades históricas no es solo que una clase alta oprime y vive de aquellos que producen el excedente, sino también que el bien del conjunto y el bien de cada uno (o, al menos, de la mayoría) están en oposición. El crecimiento y desarrollo de la productividad social puede beneficiar o ser explotado por una clase alta, pero el verdadero problema es que el trabajo de muchos es la condición para la riqueza y la cultura de todos. Creo que, para Marx, el capitalismo podría ser la última forma de la prehistoria, porque crea las condiciones en las que podría existir un excedente continuo que no dependería del trabajo de muchos. Esto se relaciona con lo que estabas diciendo sobre ambas teorías del trabajo intelectual y la sociedad postindustrial. El problema con ambos tipos de enfoques, que están relacionados, es que luego se abstraen del capitalismo. Lo ven simplemente en términos de desarrollo tecnológico y luego no pueden entender la verdadera trayectoria general del desarrollo. Lo poderoso del enfoque de Marx es que ve tanto la opresión continua como su creciente no necesidad para la sociedad en su conjunto. Él analiza la verdadera opresión de las personas en una condición donde ya no es necesaria. Eso, de alguna manera, lo empeora…
Si el capitalismo se ve sólo como algo negativo—un sistema opresivo y explotador que convierte la calidad en cantidad (lo cual, estoy de acuerdo, describe aspectos importantes del capitalismo)—entonces necesariamente hay que recurrir a un "afuera" como base de la crítica. En mi opinión, sin embargo, el capitalismo debe entenderse como el orden social y cultural en el que vivimos—un orden que no puede ser comprendido suficientemente en términos negativos, sino que se caracteriza por una compleja interacción de lo que podríamos considerar momentos positivos y negativos, todos los cuales están constituidos históricamente. Es decir, se debe entender el "capitalismo" como una forma conceptualmente más rigurosa de analizar la "modernidad", una forma de vida social/cultural que también ha generado toda una gama de ideas y valores (como la igualdad) que han sido emancipatorios de diferentes maneras.
Mi propósito en esta charla es presentar una discusión sobre el significado de la historia para cualquier izquierda que se asuma marxista.
En Platypus hacemos eje en la historia de la izquierda porque pensamos que la narrativa histórica que uno cuente no es otra cosa que una teoría del presente. Implicita o explicitamente, la concepción de la historia que se adopta constituye una toma de posición respecto de como el presente ha llegado a ser lo que es hoy. Al centrarnos en la historia de la izquierda, y al adoptar una perspectiva política cuyo eje es esta mirada izquierdista de la historia, estamos sosteniendo como hipótesis que las características determinantes de nuestro presente tal como lo conocemos son el resultado de lo que la izquierda ha hecho históricamente por acción u omisión.
En el marco específico de esta charla, voy a presentar la mirada más amplia posible para el planteo de tales cuestiones y de los problemas ligados al desarrollo del capital en la historia. Me refiero al contexto más amplio desde el cual se pueda pensar la historia de la izquierda desde una perspectiva que se asuma marxista.
En este sentido, por ejemplo, no voy a referirme a cuestiones que son fundamentales para el análisis que Platypus hace de la historia de las diferentes fases del capital. Tampoco me centraré en el modo en que en el presente sufrimos la acumulación de al menos tres generaciones de regresión en la izquierda: la primera tragedia en los años treinta, la farsa de los años sesenta y la más reciente esterilidad de los años noventa. En este sentido me limitaré a decir que para Platypus el reconocimiento de la regresión y el intento de entender su relevancia y sus causas constituyen quizá nuestro punto de partida más importante. El tema que presentaré en esta charla se relaciona con los supuestos fundamentales de nuestra concepción de la regresión.
Por una cuestión de brevedad no voy a citar explicitamente ciertas obras, pero me gustaría dejar en claro que tengo una deuda no solo con Marx y Engels, sino también con Rosa Luxemburgo, Lenin, Trotsky, Georg Lukács, Karl Korsh, Walter Benjamin y Theodor Adorno y, finalmente pero no por eso menos relevante, también tengo una deuda importante con Moishe Postone. En adelante entraré en un diálogo que involucra las ideas de estos/as escritores/as en relación con Hegel, quien identificó la historia filosófica como una historia del desarrollo de la razón. Para Hegel, de hecho, la historia solo tiene sentido en tanto y en cuanto constituya la historia de la libertad.
El capital no tiene precedentes en la historia de la humanidad, por lo tanto cualquier lucha por la emancipación que se plantee ir más allá del capital tampoco tiene precedentes. Aunque existe una relación entre el carácter sin precedentes del surgimiento histórico del capital y de las luchas que intentan ir más allá de su lógica, tan relación puede ser muy confusa, llevando a una falsa simetría entre la transición hacia y entre los diferentes períodos de las transformaciones del capital moderno y una transición que vaya más allá del capital. La revuelta del Tercer Estado, que inició una historia de revoluciones democrático-burguesas que lejos de haber sido agotadas continúan desarrollándose, constituye la base sobre la cual se monta la perspectiva marxista, y al mismo tiempo, también constituye una forma social obsoleta que la política proletaria socialista pretende superar.
En tanto teórico de la Revolución Francesa de 1789 que inició la era de las grandes revoluciones burguesas que marcaron el surgimiento del capital moderno, Hegel fue también un filósofo de la revuelta del Tercer Estado. Marx, en cambio, tuvo que enfrentar problemáticas diferentes luego de que la revolución industrial del siglo XIX planteara otros desafíos. Aunque muchas veces desde el marxismo mismo no se entienda la idea hasta sus últimas consecuencias, con frecuencia se ha dicho que Marx planteó que la misión histórica del proletariado con conciencia de clase no era otra que la superación del capitalismo en tanto sociedad de clases. Tradicionalmente esta superación del capitalismo implicó una paradoja en la que se conjugaban el fin de la prehistoria y el inicio de una nueva historia de la humanidad. En este sentido, la dualidad de la posibilidad de un fin y un verdadero comienzo fue una respuesta a la noción hegeliana de derecha que establecía una clausura con el fin de la historia, que usualmente es reivindicado por los apologistas del capital como el mejor de los mundos posibles.
En otra afirmación famosa, que podemos encontrar en el Manifiesto Comunista, Marx y Engels sostuvieron que toda la historia existente hasta ese momento había sido la historia de la lucha de clases. Engels agregó un pie de página que reflexivamente especificaba “toda la historia escrita”. De aquí podríamos inferir que Engels se refería a la historia de la civilización. La historia de la lucha de clases no pertenecía, por ejemplo, a la historia humana o a la vida social previa a la formación de las clases sociales, al tiempo del supuesto “comunismo primitivo”. Más tarde, en 1942 (en sus ‘Reflexiones sobre la teoría de clases’), Adorno se apoyaba en la obra de Benjamin (las ‘Tesis sobre la filosofía de la historia”, 1940) para sostener que tal concepción de Marx y Engels de toda la historia como historia de la lucha de clases era en realidad una crítica de toda la historia, una crítica de la historia misma.
La pregunta que se nos plantea entonces es: de qué modo la crítica de la historia importa en relación con la crítica del capital? El problema de responder esta pregunta en términos del capitalismo como un sistema cuyo rasgo primario es la explotación es que en este sentido el capitalismo no se distingue de otras formas sociales. Aquello que constituye al capital como una forma social peculiar diferente de todas las demás es la dominación social. Tal peculiaridad no puede reducirse a la explotación, sino que por lo contrario, la dominación social debe ser distinguida como diferente de la explotación en términos lógicos e históricos, estructurales y empíricos. La dominación social significa la dominación de la sociedad por parte del capital. Este es el carácter nuevo del capital en la historia de la civilización, las formas sociales previas conocieron la dominación social directa de ciertos grupos sociales sobre otros. Sin embargo, esas formas de dominación nunca implicaron una dinámica social a la que estuviera sujeta la sociedad como un todo que involucra al conjunto de cada uno de los grupos sociales en todos sus aspectos.
En nuestro análisis comparativo de la historia de la humanidad debemos marcar una primera línea de demarcación que comenzó hace unos diez mil años con los orígenes de la civilización y de la sociedad de clases. Es el momento en el cual se produjo la revolución agrícola de la era neolítica y la humanidad realizó una transición de las sociedades nómades dedicadas a la caza y la recolección hacia el sedentarismo agrícola. En ese momento el campesinado se convirtió en el modo predominante de vida para la mayor parte de la humanidad, y así siguió siendo durante la mayor parte de la historia subsecuente.
Hace unos pocos cientos de años atrás, sin embargo, se produjo otra transformación comparable en términos de la profundidad del cambio que implicó. Esta transformación ha arrasado con el modo de vida campesino empujando a masas humanas de todo el planeta a convertirse en trabajadores/as urbanos/as: asalariados/as que se abocan a la confección de manufacturas industriales. Hacia fines del siglo XVII y principios del XIX, cuando esta transformación histórica se consolidaba con la revolución industrial, ciertos aspectos de la era de la sociedad “burguesa” se manifestaron de un modo que dio a esta historia del surgimiento de la modernidad un nuevo carácter. En vez de ser un “fin de la historia” tal como el pensamiento burgués había sostenido hasta entonces, la vida social moderna entró en una fase de severa crisis que problematizó la transición del campesinado a una sociedad basada en vendedores de fuerza de trabajo. Y en este contexto es que Marx en el siglo XIX toma conciencia de que la sociedad burguesa, junto con todas sus categorías de subjetividad que incluyen la valorización del trabajo, no tendría sino un carácter transicional en sí misma. Que la meta de la humanidad podría no encontrarse en el individuo productivo de la teoría y práctica burguesa, sino que por lo contrario, esta sociedad podría incubar contradicciones que apuntaran más allá de ella misma y hacia un potencial de transformación cualitativa tal vez tan profunda como la que separó la vida campesina de la del proletariado urbano. Una transición que estaría a la altura de la profundidad del cambio que tuvo lugar con la llegada de la agricultura en el período de la revolución neolítica hace diez mil años, cuando este cambio acabó con la vida de caza y recolección para una parte significativa de la humanidad. Una transformación más profunda que la que tuvo lugar en la transición de la sociedad tradicional a la moderna.
En el seno de la sociedad burguesa moderna que se consolidaba hacia el siglo XVIII, un nuevo fenómeno histórico sin precedentes se manifestaba en la vida política: la “izquierda”. Si bien es cierto que la disputa de valores siempre existió a lo largo de la historia, tal disputa nunca se formuló en términos de “progreso” histórico tal como lo formuló por primera vez la izquierda que convirtió a esta idea en su sello distintivo.
La Revolución Industrial de los inicios del siglo XIX, la introducción de la maquinaria, fue acompañada por el desarrollo de utopías socialistas optimistas y entusiastas que eran resultado de nuevos desarrollos que apuntaban hacia posibilidades fantásticas expresadas por la imaginación de Fourier y Saint-Simón entre otros.
Marx entendió la sociedad del “derecho burgués” y la “propiedad privada” como una formación que ya descansaba en la constitución social del trabajo como mediador del cual se derivaba la propiedad privada. En este marco Marx se preguntó si la trayectoria de esta sociedad desde la revuelta del Tercer Estado y la era de la manufactura en el siglo XVIII hasta la era de la Revolución Industrial en el siglo XIX no indicaba ya en potencia la posibilidad de un desarrollo ulterior.
En el seno de las transformaciones sociales dramáticas que recorrieron el siglo XIX, Marx escribió en el Manifiesto Comunista que “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Ya en 1843 Marx pronosticaba la futura virtual proletarización de la sociedad y se preguntaba si era posible y bajo qué condiciones la humanidad devenida proletariado podría liberarse a sí misma de tal condición, si era posible que el proletariado “trascendiera” su propia existencia “aboliéndose a sí mismo”. En los Manuscritos de 1844, Marx reconocía que el socialismo (de Proudhon y otros/as) era en sí mismo un síntoma del capital: el trabajo proletario era constitutivo del capital, y por tanto su política era una expresión de cómo la sociedad articulada por el capital podía revelarse a sí misma como una forma social transicional que apuntara a su propia superación. Este era el punto de partida fundamental de Marx, la idea de que la proletarización era un problema social sustantivo. No un problema que meramente pusiera en jaque los intereses de la burguesía, sino una cuestión social de implicancias más bastas. La proletarización del conjunto de la sociedad no implicaba la superación del capital sino más bien su realización más completa. Y esa forma más desarrollada del capital contenida en la proletarización de la sociedad en su conjunto apuntaba más allá de sí misma. Fue en este marco que la filosofía izquierdista de la historia nació. Marx no era un socialista o un comunista sino más bien un pensador que se había propuesto comprender el significado del surgimiento del socialismo proletario en el seno de la historia. Marx no era ni el mejor ni el más consistente de los socialistas radicales, sino el más histórico, y por tanto, el que mayor autoconciencia había logrado. Marx entendió el término socialismo “científico” en el sentido de una forma de conocimiento que fuera autoconsciente de sus propias condiciones de posibilidad.
Desde una perspectiva hegeliana o marxista, la clarificación de la especificidad del moderno problema de la libertad social no se deduce sociológicamente, ya sea en términos de clase socioeconómica o en términos de un principio colectivista que esté por encima de lo individual, etc. Por el contrario, la libertad social solo puede entenderse como un problema de conciencia, específicamente, de conciencia histórica.
Desde que Marx planteó esta nueva mirada, fue la conciencia de la historia y de su potencial y posibilidades lo que distinguió a la izquierda de la derecha, por más utópica o confusa que esa perspectiva izquierdista pudiera llegar a ser. La lucha contra la opresión devino un factor secundario, dado que la derecha moderna también plantea un programa de abolición de la opresión. La derecha no representa al pasado sino más bien a la clausura de las potencialidades contenidas en el presente.
En este sentido, el factor fundamental de regresión de las posibilidades de la izquierda hoy, tanto en el plano de la teoría como en el de la práctica, está relacionado con el modo en que esta ha abandonado la conciencia histórica, y en cambio favorece la inmediatez de las luchas contra la opresión.
La crítica marxista del socialismo sintomático que iba desde Proudhon, Lassalle, Bakunin y otros/as hasta la de sus seguidores/as en el nuevo Partido Socialdemócrata Alemán en el Programa de Gotha (que luego se plasmaría de modo similar en el cuestionamiento engelsiano del Programa de Erfurt), tenía como blanco mantener la conciencia histórica del horizonte de posibilidades que abría una sociedad post-capitalista y post-proletaria.
Desafortunadamente, ya en vida misma de Marx, la forma de la política que pretendía inspirar no siempre alcanzó el umbral de su crucial conciencia de la historia. Una cuota importante de la regresión ha tenido lugar en el nombre mismo del “Marxismo”. A lo largo de la historia del marxismo se ha repetido una tragedia. Se trata de un problema que se manifestó desde las disputas contra el anarquismo en la primera internacional a las disputas en la Segunda internacional, las rupturas que tuvieron lugar con el surgimiento de la tercera internacional liderada por el bolchevismo, y finalmente el ascenso del trotskismo y de la cuarta. Retrospectivamente podríamos decir que existieron luchas abrumadoramente trágicas por preservar y recuperar algo del punto de partida inicial del socialismo proletario.
En la segunda mitad del siglo XX el carácter de la regresión ha adquirido tal magnitud y se halla tan distante de la autoconciencia marxista original que el marxismo en si mismo ha devenido una ideología positiva de la sociedad industrial, y el potencial de la sociedad post-capitalista ha sido oscurecido, encontrando una expresión por demás obtusa, en varias ideologías utópicas. En las últimas décadas la hegemonía de las ideologías anarquistas y el rechazo romántico de la modernidad dominan casi por completo el panorama político.
Incluso más allá del punto de crisis y de regresión respecto de la autoconciencia marxista original, la izquierda misma, que surgió antes de los intentos de Hegel y Marx por teorizar su importancia histórica, está virtualmente desaparecida. En la actualidad resulta sumamente difícil distinguir entre respuestas al capital desde ideologías conservadoras y reaccionarias por un lado y progresistas y emancipadoras por otro. Tal confusión es inseparable de la bancarrota y desaparición del movimiento social iniciado por el socialismo proletario al que Marx había intentado otorgar una autoconciencia más adecuada y provocativa en el momento de su surgimiento en el siglo XIX.
Paradójicamente, tal como Lukács, siguiendo a Luxemburg y Lenin, ya notó cerca de cien años atrás, mientras que la posibilidad de superar al capitalismo en ciertos sentidos se encuentra objetivamente más cercana, en otros sentidos parece haber retrocedido infinitamente más allá del horizonte de posibilidades. Debemos recordar la reflexión de Luxemburgo sobre el oportunismo que siempre nos amenaza, no en términos de traición política o de caída en el pecado, sino más bien en términos de la manifestación de un miedo muy real que subyace a la más mínima manifestación de los riesgos involucrados en el intento de mover el mundo más allá del capital.
Aún peor – y en los tiempos que corren esto resulta previo a cualquier peligro de ‘oportunismo’ – con la extrema si no completa desintegración de nuestra capacidad para aprehender y transformar el capital a través de la política de clase ha llegado nuestra imposibilidad de incluso reconocer y entender nuestra realidad social en sus sentidos más básicos. No sufrimos meramente de oportunismo sino de una desorientación aún más primaria. Hoy no nos enfrentamos al problema de cambiar el mundo, sino de entenderlo.
Por otro lado, ¿acercándonos al marxismo socialista, estamos lidiando con una ‘utopía’? Y si ese fuera el caso, ¿cómo encarar la cuestión? ¿Cuál es la importancia de nuestro sentido ‘utópico’ del potencial humano más allá del capital y del trabajo proletario? ¿Se trata de un mero sueño? Marx comenzó con el socialismo utópico y terminó con la ideología política moderna más espectacular aunque fallida: el ‘socialismo científico’. Al mismo tiempo, Marx nos dio un sentido agudo e incisivo del marco crítico necesario para entender las razones por las cuales los últimos dos cientos años han sido, de lejos, los más tumultuosos y transformativos. Incluso cuando al mismo tiempo estos dos siglos han sido también la época más destructiva de la civilización humana. Marx nos ofrece un marco para entender por qué este período prometió tanto cuando en realidad nos desilusionó amargamente. Los últimos dos siglos han visto más cambios que los milenios previos. Marx intentó comprender las razones de esta transformación vertiginosa. Otros intentos de explicar este fenómeno no pudieron ver la diferencia y han tratado de reasimilar la historia moderna a la historia tradicional que existió en el pasado (por ejemplo, es el caso de las ilusiones postmodernas de un medievalismo sin fin: ver el libro de Bruno Latour, Nunca hemos sido modernos, 1993).
¿Qué significaría entender el conjunto del proyecto marxiano como, primero y principal, un reconocimiento de que la modernidad como un todo no es más que una patología de transición de la sociedad de clases que emergió con la agricultura diez mil años atrás a través del surgimiento de la forma de la mercancía como mediación social que nos condujo hacia el presente globalizado del capital y que puede conducirnos hacia una forma de humanidad que podría situarse más allá de todo esto?
Marx nos hizo encarar la autoconciencia de una obscura y misteriosa tarea histórica, que solo puede clarificarse teóricamente mediante la práctica transformadora, la práctica del socialismo proletario. Pero esta tarea ha sido abandonada en favor de lo que esencialmente son luchas que reconstituyen al capital, que intentan lidiar con la vicisitudes de la dinámica de la historia moderna. Esta reasimilación del marxismo en la ideología característica de la revuelta del Tercer Estado implica una pérdida del verdadero horizonte de posibilidades que posibilitó la teoría de Marx y le dio a su proyecto relevancia y urgencia.
¿Podemos seguir a Marx y a los/as mejores representantes revolucionarios/as marxistas que fueron consecuentes con su proyecto en el reconocimiento de que las formas de descontento en una sociedad patológica como la que habitamos son sintomáticas del mismo problema contra el que se alzan? ¿Podemos evitar la actitud post-capitalista prematura y el utopismo reaccionario más bajo que subyace a la presente muerte de la izquierda en la teoría y la práctica y en cambio llevar a cabo las tareas que nos ha legado la historia? ¿Podemos reconocer el aliento y profundidad del problema que yace ante nosotros/as y que pretendemos resolver sin retroceder a las ilusiones del pensamiento y la ideología del hecho consumado? ¿Caeremos en la apología del impulso que empuja directamente contra la tarea que deberíamos emprender a expensas de llegar a conocer lo que yace más allá de las trampas del sufrimiento presente?
Necesitamos una conciencia aguda y urgente de nuestra época histórica tanto como del efímero ahora en el que nos encontramos. Debemos preguntarnos cuál es la característica del momento presente que podría conllevar la posibilidad de recuperar una conciencia social y política marxista viable, y cómo es que podemos avanzar en el entendido de esa recuperación.
El problema es que la patología de nuestra sociedad moderna mediada por el capital, de la forma proletaria de vida social y sus objetivaciones, de las nuevas formas de humanidad cuyas posibilidades abre, las cuales no tienen precedentes en la historia, se vuelve cada vez peor a medida que se retrasa la oportunidad de los pasos posibles y necesarios hacia los niveles que siguen en la lucha por la libertad.
La patología crece y empeora, no meramente porque se profundicen las formas de destrucción de la humanidad, que son aterradoras, sino también, y quizás esto es aún más importante – y aterrador – en el manifiesto empeoramiento de las condiciones sociales necesaria para que se recuperen las capacidades práctico-políticas de la izquierda, y de nuestra creciente incapacidad de comprensión. Si ha habido una crisis y evacuación de pensamiento marxista, ha sido porque su contexto fundamental y punto de partida, su conciencia del gran momento histórico, la posibilidad de una transformación epocal, ha sido olvidada, mientras que nosotro/as no hemos escapado al momento, sino que solo hemos perdido vista de las necesidades y posibilidades. Cualquier política emancipadora futura debe volver a ganar esta conciencia de la naturaleza transicional de la modernidad capitalista y de las razones por la que pagamos un precio muy alto por no reconocer tal transición. | P
