Das unvollendete Projekt der modernen Revolutionsgeschichte. Zu Axel Honneths Versuch einer Aktualisierung des Sozialismus.

Thomas Seibert

Die Platypus Review Ausgabe #2 | Mai 2016

Der Konsul hielt an. Er las die Inschrift:

No se puede vivir sin amor.

Raoul Vaneigem/Malcolm Lowry[1]

Das Verhältnis der Kritischen Theorie zur historischen sozialistischen Bewegung war schon für die Gründungsgeneration von zunehmender Distanzierung geprägt. Die beiden Nachfolgegenerationen haben den Abstand noch einmal vergrößert. Sie sind dabei in den Verdacht geraten, die Paradoxien kapitalistischer Vergesellschaftung zwar aufklären zu können, doch letztlich für unauflöslich zu halten.  In den Grenzen einer „ideen-“ bzw. „metapolitischen“, d.h. sich vom unmittelbaren Praxisbezug freihaltenden Intervention versucht Axel Honneths jüngstes Buch hier eine Klarstellung: Kritische Theorie bleibt auch in ihrer kommunikations-, anerkennungs- und folglich freiheitstheoretischen Prägung eine Theorie des immer noch möglichen Übergangs zu einer sozialistischen Gesellschaft.[2]

Im Fortschritt der knapp 160 Seiten umfassenden Studie Idee des Sozialismus über seine frühe Programmschrift Kampf um Anerkennung und sein Hauptwerk Recht der Freiheit will Honneth deshalb deutlich machen, „auf welche Vision die Fortschrittslinien eigentlich zulaufen müssten, die ich zuvor nur aus einer internen Perspektive rekonstruiert hatte.“[3] Genau gelesen, könnte die Zögerlichkeit in den Formulierungen (…eigentlich zulaufen müssten…) als neuerlicher Beleg einer liberalen Resignation gedeutet werden; sie kann aber auch als Bekräftigung des Ausgangspunkts aller Kritischen Theorie verstanden werden: die Möglichkeit der Befreiung auf fast verlorenem Posten in den Blick zu nehmen. Wenn ich im Folgenden auf die zweite Option setze, will ich zeigen, dass sozialistische Bewegung und Kritische Theorie auch im 21. Jahrhundert aufeinander angewiesen sein werden.

Freiheit, Geschichte, Wahrheit

In der Orientierung auf „Fortschrittslinien“ der Geschichte hebt sich Honneths Buch von anderen postmarxistischen Aktualisierungen des Sozialismus ab.[4] Er teilt mit ihnen zwar die Bestimmung des Sozialismus als einer Bewegung und Idee nicht nur der Gleichheit bzw. der Gerechtigkeit, sondern vor allem der Freiheit. Doch begründet er diese Bestimmung ausdrücklich in einer Geschichtsphilosophie, die Geschichte mit Hegel und Marx als einen Prozess dialektischen Fortschritts und damit überhaupt erst als Prozess fasst. Darunter versteht er einen „gerichteten Vorgang“, der es seinen Akteur*innen und so auch seiner Kritischen Theorie erlaubt, „hypothetisch auf einen vorläufigen Endzustand vorzugreifen, aus dessen Blickwinkel heraus eine Einordnung und Bewertung der partikularen Ereignisse möglich ist.“[5] Der strategische Einsatz eines solchen Vorgriffs liegt darin, im Falle seines Gelingens, zum Eintreten des anvisierten Endzustands beigetragen zu haben.

In der näheren Bestimmung der Geschichte als eines gerichteten Vorgangs geht Honneth allerdings von Marx auf Hegel zurück. Entspringt der Fortschritt auf einen vorläufigen Endzustand bei Marx aus einer Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen, folgen die Fortschrittslinien des historischen Prozesses bei Honneth wie bei Hegel einer Dialektik der gegenseitigen Anerkennung. Glaubt Marx, sich auf eine gesetzeswissenschaftlich objektivierte „ökonomische Basis“ stützen zu können, orientiert sich Honneth an einer normativ zu rekonstruierenden „moralischen Grammatik.“ Sollen beide Dialektiken ihre Wirkungsmacht einer Dynamik sozialer Kämpfe verdanken, ist „die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft“ bei Marx „die Geschichte von Klassenkämpfen“ und bei Honneth eine Geschichte von Anerkennungskämpfen. Solche Kämpfe werden zwar auch, doch nie nur zwischen Klassen geführt.[6] Spricht Marx die Akteur*innen des Klassenkampfs primär auf ihre materiellen Interessen und Honneth die Akteur*innen der Anerkennungskämpfe primär auf ihre normativen Unterstellungen an, wenden sie sich damit an ganz unterschiedliche Subjekte. Marx adressiert Subjekte, die ihre Wahrheit primär in den Bedürfnissen des eigenen Überlebens und folglich im Überlebenskampf finden. Deshalb entwirft er den Sozialismus mit Engels als eine Gesellschaft, in der „an die Stelle der Regierung über Personen die Verwaltung von Sachen und die Leitung von Produktionsprozessen“ treten soll.[7] Honneth adressiert Subjekte, die ihre Wahrheit primär im Begehren nach dem Begehren des Anderen und folglich in der konfliktiven Mitteilung ihrer Freiheit finden.[8] Für dieses kommunikative Handeln entwirft er einen Sozialismus, für dessen Genoss*innen frei nach Hegel gilt:  „Sie anerkennen einander als gegenseitig sich anerkennend.“[9]

Dass es dabei trotzdem um die gleiche Idee des Sozialismus geht, ließe sich an dem Satz des Manifests der Kommunistischen Partei festmachen, der wortwörtlich noch für Honneths „Vision“ gelten kann: „An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die freie Entwicklung aller ist.“[10] Dass die gemeinsame Idee Honneth zufolge kritisch aktualisiert werden muss, wäre dann an dem Faktum festzumachen, dass die real existierenden Sozialismen des 20. Jahrhunderts das im Satz des Manifests ausgesprochene Bedingungsverhältnis umgekehrt und in der Folge dieser Verkehrung weder die Freiheit einer jeden noch die aller anerkannt haben. Honneth verbindet den theoretischen Rückgang auf Hegel deshalb mit einem historischen Rückgang von der praktisch-politischen Orientierung an der proletarischen Oktoberrevolution auf eine Orientierung an der bürgerlichen Französischen Revolution: Wenn der Sozialismus eine zweite Chance bekommen soll, muss er sich nach Honneth aus der Treue zu dem in der „Sittlichkeit“ moderner Gesellschaften fortwirkenden „Geschichtszeichen“ des Jahres 1789 verstehen. Diese schon im Recht der Freiheit leitende These ist ihm so wichtig, dass er den Sozialismus an nicht weniger als fünfzehn Stellen seines schmalen Buchs ausdrücklich auf das „unvollendete Projekt der bürgerlichen Revolution“ und zur „Aufhebung der Revolution in sozialer Freiheit“ verpflichtet.[11]

Die politische Konsequenz dieser revolutionsgeschichtlichen Selbstverpflichtung liegt darin, als Adressat*innen des Sozialismus „nicht mehr die Mitglieder einer bestimmten Gruppe, sondern alle Bürgerinnen und Bürger“ anzusetzen – jedenfalls „insoweit sie davon zu überzeugen sind, dass sie ihre individuelle Freiheit in wesentlichen Bereichen ihres Lebens nur im solidarischen Zusammenwirken mit allen anderen verwirklichen können.“[12] Damit bleibt Honneth einer Problematik aller Generationen der Kritischen Theorie verbunden, an der auch andere postmarxistische Ansätze arbeiten: der Unwirksamkeit des „Appells an die Klasse konfrontiert, gingen schon Adorno und Horkheimer der Vermutung nach, dass man „im Grunde (…) wie im 18. Jahrhundert wieder die Menschheit anreden“ müsse.[13]

Fortschritt – oder nicht

Im Recht der Freiheit baut Honneth seinen „Grundriss“ einer die sozialen Spaltungen tendenziell überwindenden „demokratischen Sittlichkeit“ zu einer systematisch angelegten „Theorie der sozialen Freiheit“ aus, die als solche eine „Theorie der Gerechtigkeit“ sein soll. Ihr zufolge sind Sittlichkeit, soziale Freiheit und Gerechtigkeit im „Wir“ der „persönlichen Beziehungen“ (Alltäglichkeit der Lebenswelt), im „Wir“ des „marktwirtschaftlichen Handelns“ (Welt der politischen Ökonomie) und im „Wir“ der „demokratischen Willensbildungen“ (politische Welt der Zivilgesellschaft, der Öffentlichkeit und des Staates) zugleich institutionalisiert und habitualisiert, d.h. einerseits in verregelten gesellschaftlichen Einrichtungen objektiviert und andererseits in durchschnittlich geteilten Einstellungen subjektiviert.[14]

Realisieren beide, die objektiven Institutionen wie die subjektiven Habitus, zumindest die normative Wirksamkeit der Losung Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit!, bilden sie als Institution wie als Habitus zugleich die Herde und die Angriffspunkte „pathologischer“ Entstellungen. In solchen „Fehlentwicklungen“ werden die in dieser Losung zugleich eingeforderten wie versprochenen „Bedingungen einer freien Selbstverwirklichung für alle“ entweder durch ihre „Verdinglichung“ oder durch ihre „Desintegration“ zerstört.[15] Dabei hält Honneth ausdrücklich fest, dass die Benennung und Untersuchung solcher epochalen „Pathologien“ nur immanent erfolgen kann, weil sie ihren eigenen „Bewertungsmaßstab“ erst in der Rekonstruktion des normativen Gehalts derselben historischen Epoche gewinnen.[16] Im Gang durch den Zirkel von Rekonstruktion und Gegenwartsdiagnose kommt er dann zu dem dramatischen Befund, dass die lebensweltliche, die ökonomische und die politische Sphäre der Sittlichkeit in den letzten Jahrzehnten von den „Pathologien der kapitalistischen Moderne“ so tiefgreifend zersetzt wurden, dass selbst ein bloß hypothetischer Vorgriff auf einen Endzustand erfolgreich vergesellschafteter Freiheits-, Gerechtigkeits- und Wahrheitsansprüche kaum noch plausibel zu machen ist.[17]

Nun kann die Idee des Sozialismus diesen Befund nicht einfach überspringen: „denn die Verhältnisse, sie sind nicht so“.[18] Im Blick zurück auf die Geschichte des Sozialismus und zugleich im Blick voraus auf eine mögliche Aktualisierung zunächst seiner Idee will Honneth deshalb die metapolitischen Bedingungen freilegen, unter denen eine Überwindung der scheinbar übermächtigen Desintegrations- und Verdinglichungstendenzen einzuleiten wäre. Diese Bedingungen will er auf dem Weg einer immanent verfahrenden normativen Rekonstruktion gewinnen, in der die Aktualisierung der Idee aus der Revision von drei zentralen „Geburtsfehlern“ entspringen soll.[19]

Politisches Zwischenstück

Um zu prüfen, ob Honneths Revisionen des Sozialismus tatsächlich immanent verfahren oder von außen an dessen Idee herangetragen werden, ist zunächst einmal auf die Differenz zurückzukommen, in der er sich am weitesten von der sozialistischen Tradition entfernt. Diese Differenz liegt ohne Zweifel (a) in der methodisch angestrebten „Abstraktion“ von allen besonderen sozialen Gruppen, Bewegungen und Subjekten, (b) in der Wirkungsmacht, die er dem normativen Gehalt von Institutionen und Habitus zuschreibt und (c) in der Ausrichtung „auf alle Bürgerinnen und Bürger.“[20] Dass Honneths Abschied vom Proletariat dennoch kein Bruch mit dem Sozialismus ist, wird dort deutlich, wo er ihn „als die spezifisch moderne Artikulation der Tatsache“ fasst, dass „im historischen Prozess stets neue, je nach gesellschaftlichen Umständen variierende Gruppen Anstrengungen unternehmen, den eigenen, bislang unberücksichtigten Belangen öffentlich dadurch Gehör zu verschaffen, dass sie die Kommunikationsbarrieren niederzureißen und dementsprechend die Spielräume sozialer Freiheit zu erweitern versuchen. (…) Ein solcher ‚Kampf’ durchzieht gewiss die ganze menschliche Geschichte und hält bis zum heutigen Tag an.“[21]

Dabei kann und muss die im Niederreißen der Kommunikationsbarrieren realisierte Artikulation der sozialen Widersprüche formal so breit als möglich gedacht werden, weil sie von der spontanen individuellen Widerstandshandlung über Massenversammlungen auf den Plätzen der großen Städte bis zur nachhaltigen Transformation der gesellschaftlichen Institutionen und ihrer Subjektivierungen im durchschnittlich geteilten Habitus der Akteur*innen reicht.[22] Zur formalen Bestimmung der sozialen Kämpfe tritt dann ihre historische Bestimmung. Außer Zweifel steht, dass sich Honneth trotz aller Distanz systematisch auf die historische Arbeiter*innenbewegung und ihre Linke bezieht.[23] Unüberhörbar ist aber zugleich, dass die Abstraktion von ihr wie überhaupt vom Auf und Ab von Bewegungen ihren Ursprung in dem zweiten „Geschichtszeichen“ hat, dem sich Honneth verpflichtet: dem der im Mai 1968 manifest gewordenen Neuen Linken und der Neuen Sozialen Bewegungen. Diesem politischen Projekt entlehnt Honneth am Schluss des Kampfes um Anerkennung drei normative Orientierungen, die er als zentrale, zwischenzeitlich habitualisierte Dispositionen möglichen Fortschritts versteht und als „kollektiven Existenzialismus“, „politischen Republikanismus“ und „ökologisch begründeten Asketismus“ bezeichnet.[24] Was unter diesen nicht näher erläuterten Begriffen zu verstehen ist, hat Honneth wenige Jahre später in seiner prominentesten unmittelbar politischen Intervention geklärt: der Rede, die er 2001 auf dem Stuttgarter Parteitag der Grünen gehalten hat. Dort schreibt er der Partei zu, in spontaner, deshalb aber auch unreflektierter Weise die normativen Gehalte von gleich drei gegenwärtig maßgeblichen gesellschaftlichen Auseinandersetzungen zusammenzuführen. An erster Stelle nennt er den Gehalt der Kämpfe gegen die kapitalistische Zurichtung der Natur, ihm wäre dann der Begriff des ökologisch begründeten Asketismus zuzuordnen. Den Ökologiekämpfen folgen die auf dem Terrain und im Namen der „Zivilgesellschaft“ geführten Kämpfe gegen staatliche, bürokratische und verwissenschaftlichter Kontrolle und Disziplinierung, deren Gehalt im Begriff des kollektiven Existenzialismus zu fassen wäre. Der Begriff des politischen Republikanismus steht dann für den Gehalt der paradigmatisch, doch nicht nur von Frauen und von Migrant*innen geführten Kämpfe um politische und rechtliche Gleichberechtigung. Obwohl sich die in diesen drei Auseinandersetzungen gezeichneten normativen Fortschrittslinien untereinander und zugleich mit der von der Arbeiter*innenbewegung gezeichneten Fortschrittslinie kreuzen, fehle ihrer Zusammenführung und damit ihrer materiellen Durchsetzung die sie strategisch und programmatisch vermittelnde Idee. Eine solche Idee sucht Honneth damals noch in einem „erweiterten Gerechtigkeitsbegriff“, in dem sich der Anspruch auf Freiheit und Gerechtigkeit nicht nur auf Politik und Ökonomie, sondern auch auf die Natur, die Kultur und auf die Zukunft beziehen soll.[25] Bleibt am Schluss des Kampfes um Anerkennung wie in seiner Kritik des Stuttgarter Programms noch offen, ob das im erweiterten Gerechtigkeitsbegriff reflektierte politische Projekt „Veränderungen in den ökonomisch-sozialen Gegebenheiten voraussetzen oder mit den Bedingungen einer kapitalistischen Gesellschaft vereinbar bleiben“ wird, lässt Honneth diese Zurückhaltung in seiner Festlegung auf eine aktualisierte sozialistische Theorie und Praxis fallen: jetzt steht außer Frage, dass die moderne Revolutionsgeschichte in ihren normativen Freiheits-, Gerechtigkeits- und Wahrheitsansprüchen über den Kapitalismus hinaustreibt.[26]

Drei Revisionen

Gesteht man Honneth die beanspruchte Zugehörigkeit zur sozialistischen Problematik zu, kann nicht verwundern, dass seine meta- bzw. ideenpolitischen Revisionen Argumente variieren, die in den Debatten um das Selbstverständnis des Sozialismus schon von anderen vorgebracht – und von dritter Seite wieder bestritten worden sind.[27] Zu revidieren seien: (a) die im Schema von „Basis“ und „Überbau“ unausweichliche Privilegierung der Sphäre der Wirtschaft bzw. der Arbeit als des „zentralen, ja einzigen Ortes der Austragung des Kampfes um die angemessene Form der Freiheit“, (b) die diesem fundamentalen Ökonomismus entsprechende Rückbindung des sozialistischen Projekts an die vorgeblich führende „Oppositionskraft“ des Industrieproletariats und (c) die aus der gesetzeswissenschaftlichen Logik des Ökonomismus resultierende „Erwartung eines mit Notwendigkeit eintretenden Siegeszugs dieser existierenden Widerstandsbewegung.“[28]

Ebenfalls nicht neu, doch gleichermaßen strittig ist die Zuspitzung der drei Revisionen auf die These, dass sich der auf Ökonomie und Klassenkampf fixierte Sozialismus des 20. Jahrhunderts seine Vollendung stets als eine postpolitische und deshalb auch postdemokratische Gesellschaft vorgestellt hat: ich habe den in dieser Hinsicht klassischen, weil für maßgebliche Linien des Marxismus noch heute gültigen Engels-Satz von der Reduktion des Politischen auf die Verwaltung von Sachen und die Leitung von Produktionsprozessen hier schon angeführt. Natürlich verkennt Honneth nicht die herrschaftskritische Intention dieses Satzes.[29] Er will auch nicht sagen, dass die real existierende Postdemokratie des Neoliberalismus auf die Geburtsfehler des Sozialismus zurückzuführen sei. Doch macht er in letzteren den wichtigsten Grund dafür aus, dass der traditionelle Sozialismus „nicht mehr die Kraft zur Auflösung oder zumindest Durchlöcherung des verdinglichten Alltagsbewusstseins“ einer Gesellschaft besitze, die fast bis in den letzten Winkel des gelebten Raumes und jede Spanne der gelebten Zeit durchökonomisiert und damit entpolitisiert worden ist.[30]

Im Gegenzug auf die pathologische Verödung der Gesellschaft wie des Denkens geht es Honneths Revisionen nicht einfach darum, die Idee des Sozialismus zu aktualisieren, sondern den Sozialismus selbst zunächst als eine Idee zu fassen. Darunter versteht er nicht ein Gespinst bloß des Kopfes, sondern das zugleich theoretische und praktische Selbst- und Weltverhältnis, in dem sich die revolutionsgeschichtlich vergesellschaftete Sittlichkeit ihren Subjekten mitteilt – und andersherum. Dieses methodisch nach Hegels Begriff der Idee entworfene Reflexionsverhältnis sei den Institutionen und Habitus der modernen Gesellschaften normativ einbeschrieben und wirke in den Kämpfen um ihre Veränderung zugleich als spontaner Antrieb wie als langfristige Zielvorgabe. Damit bleibt Honneths Sozialismus dem von Marx und Engels insoweit verbunden, als er sich ebenfalls als Artikulation einer „wirklichen Bewegung“ verstehen kann, „welche den jetzigen Zustand aufhebt.“[31] Anders als im marxistischen Übergang „von der Utopie zur Wissenschaft“ könne diese Bewegung heute aber nur noch von einem „historischen Experimentalismus“ realisiert werden, in dem sie jederzeit Wagnis der Freiheit in den Kämpfen um Anerkennung bleibe.[32]

Im Rückgriff auf eine „wirkliche Bewegung“ der Aufhebung hält Honneth deshalb auch ausdrücklich fest, dass die Grenzen des traditionellen Sozialismus keine theoretischen Irrtümer sind, die man jetzt einfach abstreifen könne. Vielmehr müssen sie gerade in der aktualisierenden Revision als Artikulationen der Idee selbst verstanden und deshalb aufgehoben werden: „Sieht sich der Sozialismus retrospektiv in einen derart gefassten Prozess des Kampfes um Anerkennung hineinversetzt, so muss er seine eigene Entstehung als den Augenblick verstehen, in dem innerhalb der modernen, durch die Französische Revolution normativ beglaubigten Gesellschaftsordnung zu Bewusstsein kam, dass die berechtigten Forderungen der arbeitenden Bevölkerung nur durch die Einreißung der Kommunikationsbarrieren in der ökonomischen Sphäre Befriedigung finden konnten.“ Allerdings muss der Sozialismus mit der immer schon wahrnehmbaren, seither aber immer stärker gewordenen Vervielfältigung der Freiheits-, Gerechtigkeits- und Wahrheitsansprüche „gleichsam mitwandern“, soll er zur reflexiven Instanz ihrer Vermittlung in der fortgesetzten Selbst-Transformation der Sittlichkeit werden.[33]

Drei plus eins

In der näheren Bestimmung dieser Aufgabe kommt Honneth zunächst auf die funktionale Ausdifferenzierung moderner Vergesellschaftung zurück, die er in der relativen Autonomie der lebensweltlichen, der ökonomischen und der politischen Sphäre fasst, also im jeweiligen „Wir“ der nächsten sozialen Beziehungen, des marktwirtschaftlichen Handelns und der demokratischen Willensbildungen. Von dieser Ausdifferenzierung her entfaltet er die dem aktualisierten Sozialismus gestellte Vermittlungsaufgabe als eine gleichzeitig zu bewältigende Doppelaufgabe. Einerseits müsse sich der Sozialismus in der je eigensinnigen Umgestaltung der Lebenswelt, der Ökonomie und der Politik in drei „genuin soziale“ Verhältnisse bewähren. Andererseits könne ihm das nur dann gelingen, wenn er deren relative Autonomien in einer vierten Sozialisierungsbewegung so zueinander ins Verhältnis setzt, dass sie in einem freien Zusammenspiel „die beständige Reproduktion der übergeordneten Einheit der Gesamtgesellschaft bewirken.“[34]

Diese vierte Bewegung überträgt Honneth einer in der umkämpften Sittlichkeit herauszubildenden „demokratischen Lebensform“, die ihm zum subjektiven Faktor einer alle drei Sphären durchdringenden Politisierung und Demokratisierung wird: „‚Demokratie’ heißt hier nicht nur, gleichberechtigt und ungezwungen an den Verfahren der politischen Willensbildung teilnehmen zu können; verstanden als eine ganze Lebensform ist damit vielmehr gemeint, an jeder zentralen Station der Vermittlung von Individuum und Gesellschaft die Erfahrung einer egalitären Partizipation machen zu können, in der sich jeweils in der funktionalen Besonderung einer einzigen Sphäre die allgemeine Struktur der demokratischen Teilhabe widerspiegelt.“[35]

Indem Honneth die Idee des Sozialismus (egalitäre Partizipation, Struktur demokratischer Teilhabe) an ihre Erprobung und Bewährung in einer Lebensform bindet, bringt er im entscheidenden Schritt seiner Revision und Aktualisierung genau die „konkrete Ebene individueller und kollektiver Subjektivitäten“ zurück ins Spiel, von der er im ersten Schritt methodisch abstrahiert hatte.[36] Wie im voranstehenden, für meine Deutung wichtigsten Zitat festgehalten, resultiert diese Wendung aus der Notwendigkeit, die Idee selbst nicht als bloß theoretische, mithin schlecht utopische Konstruktion, sondern als Sache einer historischen Erfahrung ausweisen zu können. Indem Honneth den Vollzug dieser Erfahrung in der in sich vielfältigen und stets umkämpften „Vermittlung von Individuum und Gesellschaft“ verortet, macht er sie zum Entstehungsherd wie zum Zielpunkt der – trotz aller Pathologien – auf einen vorläufigen Endzustand fortschreitenden Revolutionsgeschichte. Indem die Vermittlung von Individuum und Gesellschaft derart an die Stelle tritt, die bei Marx dem Klassenantagonismus zukam, kommt der abstrakt richtigen Ausrichtung des sozialistischen Projekts auf „alle Bürgerinnen und Bürger“ die konkret subjektivierende Dynamik zu, ohne die sie tatsächlich bloßer Appell bliebe. Dabei unterstreicht die Abstraktion, dass mit „Individuum“ und „Gesellschaft“ keine für sich seienden Substanzen, sondern Vollzüge der Vereinzelung wie der Vergesellschaftung, also der Kommunikation gemeint sind. So verstanden, erweist sich die immer strittige Vermittlung von Individuum und Gesellschaft als die Problematik, in der die Vielzahl der sozialen Auseinandersetzungen ihre Konvergenz findet; in dieser Konvergenz ist sie mehr und anderes als nur ein Verhältnis der Addition (nach der Art „race + class + gender“).

Weil sich Erfahrung selbst nur als individuelle Erfahrung und in der individuellen Erfahrung erfüllen kann, fasst Honneth die demokratisch-sozialistische Lebensform zuletzt als das Kommunikationsmedium eines „holistischen Individualismus.“ Das Prädikat „holistisch“ (von gr. holos, ganz, ganzheitlich) kommt ihm zu, weil die je in der eigenen Person verkörperte Lebensform erst in ihrer gegenseitigen Mitteilung, in letzter Instanz also nur in ihrer „genuin sozialen“ Anerkennung realisiert werden kann. Unterscheidet sich dieser Individualismus von einem liberalen Verständnis durch die konstitutive Anerkennung der Abhängigkeit des eigenen Begehrens vom Begehren des Anderen, revidiert er den traditionellen Sozialismus darin, dass es ihm in der Vermittlung von Individuum und Gesellschaft stets „um die Realisierungsbedingungen individueller Freiheit geht.“[37]

Sozialismus, Kommunismus, Anarchismus

Nun kann eine Aktualisierung der Idee des Sozialismus in der Revision ihrer Geburtsfehler nicht außer Acht lassen, dass die konzeptionellen Engführungen ein wesentlicher Grund für die Spaltung der sozialistischen Bewegung in mindestens drei große Strömungen waren. Markiert die Spaltung der Ersten Internationale in die Strömungen der Sozialist*innen und Anarchist*innen 1870/1871 den Anfang dieser Geschichte, liegt der wohl wirkungsmächtigste Einschnitt im Auszug der Kommunist*innen aus der Zweiten und der Gründung einer Dritten Internationale 1919. Geht es in der ersten Spaltung maßgeblich um die Differenz eines „wissenschaftlich“ geführten und eines „utopisch“ aufgeladenen Sozialismus und darin um die Differenz von Revolution und Revolte, geht es in der zweiten Spaltung maßgeblich (also wiederum nicht nur) um die Differenz zwischen Revolution und Reform. Obwohl alle drei Strömungen den Begriff des Sozialismus jeweils für sich reklamieren, steht er in seinem engeren Sinn seit der zweiten Spaltung für die reformistische (sozialistisch-sozialdemokratische) Strömung und ihre doppelte Opposition einerseits zur kommunistischen Strömung der Revolution und andererseits zur anarchistisch-antiautoritär-autonomen Strömung der Revolte.

Wenn die Spaltungsgeschichte selbst seit dem Zusammenbruch sämtlicher Realsozialismen des 20. Jahrhunderts keine wesentliche Rolle mehr zu spielen scheint, kann doch an nahezu jedem innerlinken Konflikt gezeigt werden, dass die zwischen den historischen Sozialist*innen, Kommunist*innen und Anarchist*innen ausgetragenen Differenzen in veränderter Form und unter zum Teil gänzlich anderen Veranlassungen noch heute weiterwirken: trotz des Umstands, dass sich ein Großteil der Beteiligten längst zu einer Dialektik von Revolution, Reform und Revolte bekennt.

Sichtbar wird das gerade an Honneths eigenem Aktualisierungsversuch. Zwar beansprucht er zu Recht, sich auf die alle Strömungen übergreifende Idee des Sozialismus zu beziehen und deshalb auch die Möglichkeit einer Aufhebung ihrer historischen Spaltungen zu eröffnen. Doch verbleibt er selbst durchgängig in den engeren Perspektiven der reformistischen Strömung und sieht das Ziel der vierten Sozialisierungsbewegung konsequenterweise in der „beständige[n] Reproduktion der übergeordneten Einheit der Gesamtgesellschaft selbst.“[38] Dieser Bestimmung müssen Kommunist*innen und erst recht Anarchist*innen auch dann widersprechen, wenn sie Honneths Revision der Geburtsfehler des Sozialismus zustimmen und ihm, um den wichtigsten Punkt zu wiederholen, in der Anerkennung der relativen Autonomie von Lebenswelt, Ökonomie und Politik und der Orientierung auf die umkämpfte Vermittlung von Individuum und Gesellschaft folgen.

Kommunist*innen müssen Honneths Verpflichtung auf die Reproduktion der Einheit der Gesamtgesellschaft widersprechen, weil es ihnen gerade um deren revolutionäre Unterbrechung geht. Anarchist*innen, Antiautoritäre oder Autonome müssen ihr widersprechen, weil sich ihre Revolten gegen jede „übergeordnete Einheit der Gesamtgesellschaft“ richten. So heißt es bei Michel Foucault als prominentem Vertreter eines durch den Mai 1968 aktualisierten Anarchismus in wortwörtlichem Gegensatz zu Honneth: „Man glaubt häufig, von Erfahrungen, Aktionen, Strategien, Projekten zu verlangen, dass sie die ‚Gesamtgesellschaft’ umfassen, sei das Mindeste. In Wirklichkeit zwingt man ihnen damit eine maximale, eine unmögliche Bedingung auf: denn die ‚Gesamtgesellschaft’ funktioniert gerade in der Weise und zu dem Zweck, dass sie nicht stattfinden, gelingen, dauern können. Die Gesamtgesellschaft ist dasjenige, dem nur insoweit Rechnung zu tragen ist, als es zerstört werden soll. Es ist zu hoffen, dass es nichts mehr geben wird, was der Gesamtgesellschaft gleicht.“[39]

Die theoretische Differenz liegt in der Beschreibung der gesellschaftlichen Reproduktion, die sich durch Institutionen und Habitus vollzieht. Diese Reproduktion bezeichnet Honneth affirmativ als Sittlichkeit. In Aktualisierung des Denkens Antonio Gramscis würden Kommunist*innen das von Honneth im Begriff der Sittlichkeit gefasste Gefüge von Institution und Habitus der Problematik der „Hegemonie“ im erweiterten Klassenkampf zuordnen. Sie würden es deshalb nicht in affirmativer, sondern in ideologiekritischer Perspektive in den Blick nehmen. Heutige Anarchist*innen würden Honneths Sittlichkeit der Problematik der „Gouvernementalität“ zuordnen. Unter diesem Begriff hat Foucault analysiert, wie Individuen und Gruppen in institutionell stabilisierten Machtverhältnissen und durch die Habitualisierung durchschnittlicher Einstellungen überhaupt erst zu „Subjekten“ gemacht, damit aber immer auch unterworfen werden. Ohne diese Unterschiede in der analytischen Herangehensweise einzuebnen, könnte versucht werden, sie in produktiver Weise auszuspielen. Dazu wäre zunächst einmal auszuweisen, dass und wie Sittlichkeit, Hegemonie und Gouvernementalität in jeweils konstitutivem Bezug zur modernen Revolutionsgeschichte stehen und deshalb immer auch dem Versprechen von Freiheit, Gleichheit und gegenseitiger Anerkennung genügen müssen. So funktioniert Gouvernementalität nur dann, wenn sie die Regierung der Individuen mit deren Selbstregierung und folglich mit ihrer Freiheit und ihren normativen Freiheitsansprüchen vermittelt. Aktuelle Gesellschafts- und Subjektkritik könnte Kämpfe um das Wie des Regierens deshalb mit Foucault und Honneth als Auseinandersetzungen analysieren, in denen die Vermittlung von Individuum und Gesellschaft ausgefochten wird. In verwandter Logik stehen soziale Gruppen, die in Kämpfen um ökonomische, politische und kulturelle Hegemonie konkurrieren, stets unter der Nötigung, ihre Partikularinteressen als Artikulation des Gemeinwohls darzustellen: mit Gramsci und Honneth könnte Gesellschaftskritik hier die Differenz von normativem Anspruch und pathologischer Entstellung zur Geltung bringen und derart selbst zur Partei im Kampf um Hegemonie werden.

Dialektischer Ausblick

Tatsächlich entspräche ein solcher Versuch nicht zufällig den sozialen Kämpfen seit den 2000er Jahren. Sie haben historisch neue Kooperationen ermöglicht, indem sie überhaupt erst wieder eine Alternative zu den bestehenden Verhältnissen geltend machen wollten. Der von Honneth bevorzugte reformerische Sozialismus käme dann überall dort zum Zug, wo Anerkennungskämpfe entlang bereits gesetzter, schon zur Institution und zum Habitus verdichteter Anerkennungsansprüche geführt werden: in kritischer Durcharbeitung wäre hier trotz allen „backlashs“ auf bürger*innenrechtliche Erfahrungen im weitesten Sinn, aber auch auf solche der Arbeiter*innenbewegung zurückzukommen – Honneth selbst nennt hier prominent die Erfahrungen des „Roten Wien.“[40] Die fundamentale Schwäche dieses Reformsozialismus liegt in der Neigung, den Unterschied ermächtigender und unterwerfender Anerkennung zu verkennen oder zu verwischen, der bei Honneth bezeichnenderweise keine systematische Beachtung findet.

Ein aktualisierter Anarchismus markierte hier den Gegenpol, sofern es ihm gerade um die Singularität von Anerkennungsansprüchen und darin um die Differenz ermächtigender und unterwerfender Anerkennung geht: anarchistisch verstanden, wäre diese Differenz wo nötig gegen jede gegebene Form der Vermittlung von Individuum und Gesellschaft auszufechten. Die sich in ihrem tendenziell antipolitischen Charakter meldende Schwäche solcher Revolten fiele dabei unmittelbar mit ihrer Stärke zusammen: dem Umstand, dass sich ein radikal freies Wesen von jedem fernerliegenden Zweck, damit aber auch von der „übergeordneten Einheit der Gesamtgesellschaft“ befreien muss.

Im Spannungsverhältnis zu Reform und Revolte hätte sich ein aktualisierter Kommunismus nach wie vor der Aufgabe zu stellen, in der Vielzahl und Vielstimmigkeit der Anerkennungskämpfe den „Gesichtspunkt der Totalität“ zur Geltung zu bringen. Ihn hat Georg Lukács in der „Betrachtung aller Teilerscheinungen als Momente des Ganzen“ gefasst, in der er den dialektischen Gesamtprozess „als Einheit von Gedanken und Geschichte“ fassen würde. Folgt man Honneth, können Gedanke und Geschichte heute allerdings nur noch experimentell und abstrakt einem „Subjekt“ zugeschrieben werden, das „selbst eine Totalität ist“: wenn überhaupt, kann hier ja „nur“ noch von „allen Bürgerinnen und Bürgern“, also von jeder und jedem – und von keinem die Rede sein.[41] Ein Gewinn dieser Abstraktion von der konkreten Subjektivität liegt dann in der demokratietheoretisch entscheidenden Einsicht, dass Befreiung zwar notwendigerweise immer auch, doch niemals nur die Sache der unmittelbar Betroffenen sein wird. Marx hat das dort in den Blick genommen, wo er den Begriff des Proletariats gleichermaßen abstrakt gefasst hat und mit ihm die aus ganz verschiedenen Herkünften zusammengesetzte Viel- und zuletzt Mehrzahl derer anruft, die daran interessiert sein müssen, mit der Klassenherrschaft und überhaupt aller Klassifikation endlich Schluss zu machen.

Wäre ein mögliches Wider- und Zusammenspiel dieser drei Strömungen von Honneth her als Sache einer demokratischen Lebensform und ihres holistischen Individualismus zu entwerfen, würde die lebensweltlich-alltägliche Sphäre der nächsten sozialen Beziehungen zum bevorzugten Terrain ihrer „sittlichen“ Selbstorganisation: immerhin haben die Untersuchungen des Rechts der Freiheit weithin überzeugend zeigen können, dass die befreienden Impulse des Mai 1968 in dieser Sphäre am nachhaltigsten zur Wirkung kamen und sich dort, wenn auch gebrochen, bis auf den heutigen Tag halten konnten. Die lebensweltlichen Sozialbeziehungen als nächste Dimension jeder Vermittlung von Individuum und Gesellschaft würden damit je nach Lage sowohl zum Rückzugsgebiet wie zum vorgeschobenen Posten des Prozesses: einerseits Schutzraum gegenseitiger Anerkennung noch unter widrigsten Verhältnissen, andererseits Experimentallabor eines anderen Lebens im Vorgriff auf eine andere Welt. Allerdings zeigt die weitere Geschichte des Mai '68 wie, ihr voraus, die ins 18. Jahrhundert zurückreichende Geschichte der kulturrevolutionären Avantgarden der Moderne, dass sie tagtäglich der Absorption ausgesetzt sind und sich deshalb sogar zu Orten verkehren können, deren Bewohner*innen politisch nur noch an ihrem Privileg hängen – Honneth selbst diskutiert dieses Problem an der Erfahrung der Kibbuzim-Bewegung.[42] Eine sozialistische, kommunistische und anarchistische Initiativen experimentell in sich vermittelnde demokratische Lebensform könnte die Individualisierungs- und Prekarisierungeffekte neoliberaler Herrschaft dann aber gerade in der Perspektive ihres uneingelösten Autonomieversprechens gegen dieses Regime kehren. Demokratische Lebensform und holistischer Individualismus hielten so normativ dem Freiheits- und Wahrheitsanspruch des Jahrzehnts der Neuen Linken die Treue, den der eingangs zitierte Raoul Vaneigem einst wie folgt auf seinen Punkt brachte: „Die autonome Emanzipation der Individuen ist die einzige Grundlage der klassenlosen Gesellschaft.“[43]

Würde die Affektivität derart autonomer Sozialbeziehungen nicht nur eine solche der Nächstenliebe sein, sondern ebenso stark von dem Affekt getragen werden, den Nietzsche der „Fernstenliebe“ als der Sehnsucht nach radikaler Veränderung seiner selbst und der Anderen vorbehalten hat, könnten sie eine Gesellschaft individualisieren, die nicht mehr (nur) eine Gesellschaft der Freien und Gleichen, sondern immer auch eine solche der Fremden und Anderen wäre.[44] Damit wäre ein aktualisierter Sozialismus auf seine Tagesaufgabe gestoßen, dem von Angst beherrschten neoliberalen Imperativ „Lebe ohne Idee!“ die Idee seiner selbst zu konfrontieren. Gelänge dies, wäre auch die Chance größer, die Affekte der antimodernen Fundamentalismen zu entkräften, die man mit bloßen Sozialprogrammen so wenig bändigen wird wie mit erweiterten Konsumangeboten.

______________________________________________________________________________________________________________

[1]     Raoul Vaneigem, Handbuch der Lebenskunst für die jungen Generationen, Hamburg 1980: 37/ Malcolm Lowry, Unter dem Vulkan, München 1984: 20.

[2]     Axel Honneth, Die Idee des Sozialismus. Versuch einer Aktualisierung, Berlin 2015: 20f.

[3]     Honneth 2015: 12. Vgl. Axel Honneth, Der Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt 1994 und Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin 2013.

[4]     Ebd.: 87.

[5]     Honneth 1994: 274.

[6]     Marx/Engels: Manifest der Kommunistischen Partei, MEW 4: 462.

[7]     Friedrich Engels: Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, MEW 19: 224.

[8]     Ich verwende die von Jacques Lacan geprägte Wendung „Begehren nach dem Begehren des Anderen“, weil sie präzise auf den Punkt bringt, was Hegel und Honneth im Begriff der Anerkennung denken; dass diese Wendung Momente der Anerkennung fasst, die Honneth nicht thematisiert, wird sich am Schluss zeigen. Vgl. Dylan Evans, Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse, Wien 2002: 53-58.

[9]     Georg Wilhelm Friedrich Wilhelm Hegel, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt 1970: 147.

[10]    Karl Marx und Friedrich Engels: Manifest der Kommunistischen Partei, MEW 4: 482.

[11]    Ebd.: 35 bzw. 23, vgl. auch 25ff, 30ff, 48f, 51, 85, 89, 94, 103ff, 121, 123, 129f, 158, 163f; vgl. auch die programmatische Stelle in Honneth 2013: 623f, wo sogar von einem „Patriotismus“ der Revolutionsgeschichte die Rede ist.

[12]    Vgl. Honneth 2015: 118f, vgl. 152ff, 158.

[13]    Theodor W. Adorno in der 1956 mit Horkheimer geführten Diskussion über Theorie und Praxis, in: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften Bd. 13, Frankfurt 1989: 45, vgl. auch ebd.: 51.

[14]    Vgl. Honneth 2013: 14-33.

[15]    Die Formulierungen entstammen dem Aufsatz Pathologien des Sozialen, in dem Honneth diesen Begriff zugleich historisch und systematisch entwickelt, vgl. Axel Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit, Frankfurt 2000: 41, im Zusammenhang: 11-69. Den für die Pathologien des Sozialen wesentlichen Momenten der Desintegration und der Verdinglichung hat Honneth eigene Studien gewidmet: Desintegration. Bruchstücke einer soziologischen Zeitdiagnose, Frankfurt 1994, und Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie, Frankfurt 2005.

[16]    Ebd.: 68.

[17]    Honneth 2013: 41

[18]    Bertolt Brecht, Dreigroschenoper. Stücke Bd. 2, Frankfurt 2005: 42.

[19]    Honneth 2015: 43, 49f, 50ff.

[20]    Zur Notwendigkeit einer abstrakten Fassung des subjektiven Faktors der sozialistischen Idee vgl. ebd.: 83, 87ff, 102ff, 114ff; zur entsprechenden Relativierung der „konkreten Ebene individueller oder kollektiver Subjektivitäten“ als bloß „flüchtiger“ und „kontingenter“ Momente vgl. ebd.: 116.

[21]    Ebd.: 104f, vgl. auch 162.

[22]    Vgl. Honneth 2013: 486, 543. Zur Nähe von Honneths Bezug auf sich kämpferisch „Gehör verschaffender“ Gruppen zu Jacques Rancières Bezug auf das ebenfalls vielstimmige Geltendmachen eines „Anteils der Anteillosen“ vgl. Das Unvernehmen. Politik und Philosophie, Frankfurt 2002.

[23]    Vgl. Honneth 2015: 113

[24]    Honneth 1994: 287.

[25]    Identitätsfindung durch einen erweiterten Gerechtigkeitsbegriff. Sozialphilosophische Überlegungen zum Grundsatzprogramm der Grünen. In: Kommune 4/2001. Online: <http://www.oeko-net.de/kommune/kommune04-01/thonneth.htm>.

[26]    Honneth 1994: 287

[27]    Explizit beruft sich Honneth dabei nicht nur auf die Kritische Theorie, sondern auch auf Cornelius Castoriadis und die Gruppe Socialisme ou Barbarie, auf André Gorz und Toni Negri. Vgl. Honneth 2015: 69, 71.

[28]    Ebd.: 54f, im Zusammenhang 51-83.

[29]    Vgl. Honneth 2015: 61f

[30]    Ebd.: 19

[31]    Karl Marx/Friedrich Engels, Die Deutsche Ideologie, in: MEW 3, Berlin 1978: 35.

[32]    Zur Methodologie eines „historischen Experimentalismus“ vgl. Honneth 2015: 101ff. Zu der auch auf seinen Lehrer Jürgen Habermas gemünzten Ablehnung einer bloß moralischen bzw. moralphilosophischen Grundlegung des Sozialismus vgl. ebd.: 71f, 86, 102.

[33]    Ebd.: 104f. Zur Selbstverpflichtung auf eine Aufhebung der traditionssozialistischen Prämissen vgl. ebd. 83, 85f, 87f.

[34]    Ebd.: 140 bzw. 144.

[35]    Ebd.: 143ff.

[36]    Ebd.: 116.

[37]    Ebd.: 52, vgl. auch 47.

[38]    Ebd.: 144. Zum Reformismus vgl. explizit ebd.: 118f.

[39]    Jenseits von Gut und Böse. Gespräch zwischen Michel Foucault und Studenten. In: Michel Foucault, Von der Subversion des Wissens, München 1974: 126.

[40]    Ebd.: 118f.

[41]    Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein, Darmstadt/Neuwied 1983: 95f.

[42]    Andreas Busen/Lisa Herzog, Die Rekonstruktion der Freiheit. Ein Gespräch mit Axel Honneth. In: Zeitschrift für Politische Theorie, 2/2012, 271–286: 284.

[43]    So der Titel eines Manifests Vaneigems, für dessen Publikation im Raubdruck 1981 eine anonym gebliebene „Edition Belladonna“ verantwortlich zeichnete.

[44]    Micha Brumlik mündlich in einer Diskussion mit Axel Honneth in der Frankfurter Romanfabrik, 16.03.2015