RSS FeedRSS FeedLivestreamLivestreamVimeoVimeoTwitterTwitterFacebook GroupFacebook Group
You are here: Platypus /Archive for tag emancipation

Ακούστε την ηχογράφηση της εκδήλωσης εδώ: 

6/6/2014- ελεύθερος κοινωνικός χώρος Νοσότρος

Σκεπτικό και ερωτήσεις

Φαίνεται πως υπάρχουν ακόμη μόνο δύο ριζοσπαστικές ιδεολογίες: ο αναρχισμός και ο μαρξισμός. Αναδύθηκαν από την ίδια χοάνη – τη βιομηχανική επανάσταση, τις ανεπιτυχείς επαναστάσεις το 1848 και το 1871, έναν αδύναμο φιλελευθερισμό, την συγκεντροποίηση της κρατικής εξουσίας, την άνοδο του εργατικού κινήματος και την υπόσχεση του σοσιαλισμού. Αυτές οι ιδεολογίες αποτελούν επαναστατική κληρονομιά. Όλες οι σημαντικές ριζοσπαστικές εξεγέρσεις των τελευταίων 150 ετών σε αυτές φαίνεται να επιστρέφουν προκειμένου να νοηματοδοτήσουν την τρέχουσα κατάσταση. Η στιγμή που διανύουμε δε φαίνεται να είναι διαφορετική.

Υπάρχουν πολλοί διαφορετικοί τρόποι, με τους οποίους αυτές οι εξεγέρσεις έχουν συνεχιστεί. Οι πρόσφατες καταλήψεις πλατειών διεθνώς αντικατοπτρίζουν για παράδειγμα έναν τύπο: μία εκδοχή μαρξιστικής θεωρίας –που κατανοείται ως μία κριτική της πολιτικής οικονομίας του καπιταλισμού– χρησιμοποιείται προκειμένου να κατανοήσουμε τον κόσμο, ενώ μία αναρχική πρακτική –που κατανοείται ως μία αντι-ιεραρχική αρχή η οποία επιμένει σε μία άμεση δυνατότητα επανάστασης– χρησιμοποιείται προκειμένου να οργανωθούμε, ούτως ώστε να τον αλλάξουμε. Σύμφωνα με μία άλλη εκδοχή, κάποιοι αντιστέκονται στον παραπάνω συνδυασμό, ισχυριζόμενοι ότι ο μαρξισμός απορρίπτει τον αντικρατικό τυχοδιωκτισμό και καλεί σε μία στρατηγική αναδιοργάνωση της εργατικής τάξης με στόχο την αντίσταση στη λιτότητα και ίσως την προώθηση ενός νέου «Νιου Ντιλ». Αυτή η άποψη προσανατολίζεται στην ενδυνάμωση ενός κοινωνικού κράτους και στη διαχείριση του καπιταλισμού. Αμφότεροι οι προσανατολισμοί φαίνονται περισσότερο ως απλές χειρονομίες, παρά ως κάτι ουσιαστικότερο – όσον αφορά τη βάση της πολιτικής, την τακτική και στρατηγική και την προσέγγιση του τελικού στόχου. Τέλος, υπάρχουν και άλλες εκδοχές που παραμένουν περισσότερο περιθωριακές, μεταξύ των οποίων ενδιαφέρον παρουσιάζουν και απόπειρες να εγκαταλειφθεί πλήρως το έδαφος αυτών των θεωριών, του αναρχισμού και του μαρξισμού – αλλά αυτές φαίνονται συχνά να επανέρχονται σε ένα από τα δύο στρατόπεδα.

Για να δράσουμε σήμερα προσπαθούμε να συντάξουμε τον απολογισμό του 20ου αιώνα. Η ιστορική εμπειρία που έχει συγκεντρωθεί στις έννοιες του μαρξισμού και αναρχισμού θα πρέπει να εκφραστεί, αν πρόκειται να χρησιμεύσουν ως σημεία κατάδειξης ενός χειραφετητικού ορίζοντα. Με ποιον τρόπο σηματοδοτεί η επιστροφή αυτών των ιδεολογιών μία αυθεντική πολιτική δέσμευση και με ποιον τρόπο την επιστροφή ενός φαντάσματος; Σε ποιο σημείο μας έχουν αφήσει οι διαμάχες του παρελθόντος; Ποιες θεωρητικές και πρακτικές μορφές διαθέτουμε προκειμένου να σταθούμε στο ύψος των προβλημάτων του παρόντος;

Τι έχει να πει ο μαρξισμός και ο αναρχισμός σε αυτούς που πολιτικοποιούνται σήμερα; Έχουν κάτι να μας διδάξουν, ως προς το πώς μπορούμε να δράσουμε τώρα; Θα πρέπει να επιστρέψουμε σε αυτές τις κατευθύνσεις; Αν ναι, πώς;

Πολλές πρόσφατες αριστερές συνομαδώσεις τείνουν προς την κατάληψη πλατειών και την χωρίς ηγεσία οριζοντιότητα, διατηρώντας συνάμα έναν ασαφή ίσως και ρεφορμιστικό ιδεολογικό προσανατολισμό προς τον καπιταλισμό και το κράτος. Πώς αντιλαμβάνεστε την άνοδο αυτών των μορφών; Αποτελούν μία πρόκληση για την παραδοσιακή μαρξιστική θεωρία και τους τρόπους οργάνωσης; Αποτελούν μία επιβεβαίωση αναρχικών τρόπων σκέψης και πρακτικής; Γενικότερα, ποιες μορφές οργάνωσης απαιτούνται από τις θεωρίες που κληρονομούμε και τα καθήκοντα του παρόντος;

Μπορείτε εν συντομία να αποτιμήσετε τις σημαντικότερες διασπάσεις και ρήξεις ανάμεσα και εντός των δύο αυτών παραδόσεων; Η ιστορική διαίρεση σε μαρξισμό και αναρχισμό διατηρεί την σημασία της; Ποιες είναι κατά τη γνώμη σας οι σημαντικότερες ρήξεις εντός του μαρξισμού και εντός του αναρχισμού; Θεωρείτε ίσως κάποιες ρήξεις τόσο ενάντια στον μαρξισμό όσο και ενάντια στον αναρχισμό ως σπουδαιότερες;

Ποιες είναι οι αναπαλλοτρίωτες αξίες και τελικοί στόχοι της ριζοσπαστικής πολιτικής; Είναι ο μαρξισμός και ο αναρχισμός ιδεολογίες της ελευθερίας; Της δημοκρατίας; Της εργατικής τάξης; Πώς διαχειρίζονται τις αντικειμενικές αντιφάσεις κατά την απόπειρα πραγμάτωσης αυτών των αρχών υπό τις συνθήκες της καπιταλιστικής ζωής;

Γιατί θα έπρεπε να αγωνιστούμε σήμερα – περισσότερο ή λιγότερο κράτος;

Η ιστορία έχει δικαιώσει τον μαρξισμό, τον αναρχισμό ή κανέναν από τους δύο;

Ομιλητές

Γιάννης Ευσταθίου: Νέο Αριστερό Ρεύμα

Κώστας Χαριτάκης: Εφημερίδα ΔΡΑΣΗ

Θοδωρής Βελισσάρης: Πλατύπους

Σπύρος Κουρούκλης: Εκδόσεις Στάσει Εκπίπτοντες

 

Ακολουθεί η επιμελημένη απομαγνητοφώνηση της εκδήλωσης

Γιάννης Ευσταθίου: Το όνομα του μαρξισμού εμπεριέχει ένα κύριο όνομα, αυτό του Μαρξ, ενώ του αναρχισμού όχι. Ο αναρχισμός δηλαδή δεν έχει κάποιον πατέρα, δεν αναφέρεται σε κάποιον συγκεκριμένο ιδρυτή, σε αντίθεση με τον μαρξισμό. Αυτό συνεπάγεται ότι ο μαρξισμός στο βαθμό που έχει κάποιον ιδρυτή συγκροτείται περισσότερο σαν ένα σύστημα εννοιών με τη δική του γεννεαλογία, των μαρξιστών, με τα δικά του γραπτά, τα οποία ερμηνεύονται, και αυτό από την αναρχική σκοπιά συνεπάγεται κάποιες σχέσεις εξουσίας. Αντίθετα ο αναρχισμός, όπως το λέει και η λέξη δεν έχει αρχή. Όπως το αναλύει ο Αγκάμπεν μπορούμε να δούμε την αρχή από μία χρονική σκοπιά, ότι ο αναρχισμός δεν έχει μία καταγωγική στιγμή ίδρυσης, όπως έχει ο μαρξισμός καθώς και από μία σκοπιά εξουσίας, δηλαδή την αρχή ως εξουσία. Ίσως θα έπρεπε να συγκρίνουμε τον κομμουνισμό με τον αναρχισμό και όχι το μαρξισμό με τον αναρχισμό.

Η αντιδιαστολή μαρξισμού–αναρχισμού, συχνά παρουσιάζεται σαν μια αντιδιαστολή του ορθού λόγου και του αυθορμητισμού, της επιστήμης και του συναισθήματος. Αυτή η διάκριση αντανακλά αυτό που ο Νίτσε περιγράφει ως το απολλώνιο και το διονυσιακό στοιχείο, τουλάχιστον όπως μανιχαϊστικά παρουσιάζονται σαν δίπολα σε αυτή τη σχέση. Εγώ προτείνω να προσπαθήσουμε να δούμε μέσα τον αναρχισμό στον μαρξισμό.

Υπάρχει ένας ουτοπικός πυρήνας στο μαρξισμό, δηλαδή όπως λέει ο Ένγκελς, «δεν έχει υπερβεί την ουτοπία όντας απλά μια επιστήμη» και αυτό είναι η ιδέα μιας άλλης κοινωνίας χωρίς εκμετάλλευση. Παραδοσιακά ο μαρξισμός γεννιέται σε αντιδιαστολή με την προηγούμενη παράδοση, γιατί θέλει να συγκροτήσει ένα επιστημονικό σύστημα εννοιών έχοντας  την αξίωση να περιγράψει κάποιους νόμους της κοινωνίας και της ιστορίας. Αν βάζαμε τον αναρχισμό μέσα στο μαρξισμό αυτό θα ήταν μάλλον ό,τι λέει ο Ντεριντά το πνεύμα της αποδόμησης, δηλαδή το πνεύμα πίσω από το γράμμα του μαρξικού κειμένου. Είναι αυτή η αέναη κριτική και υπέρβαση του υπάρχοντος, όπως ορίζεται ο κομμουνισμός στη γερμανική ιδεολογία, η κίνηση που καταργεί την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων. Αυτό, αν το βλέπαμε έτσι, είναι ένα κοινό με την αναρχική οπτική, δηλαδή μία κοινή αναγνώριση ότι δεν είναι συστήματα γνώσεων, αλλά πρακτικές οδηγίες, οι οποίες αντιμετωπίζουν το γνωστικό τους αντικείμενο από κριτική σκοπιά και όχι από τη σκοπιά της σταθερής αναπαραγωγής του. Σκοπός για τον μαρξιστή ή τον αναρχικό δεν είναι να μελετάει την κοινωνία ή να ασχολείται με την κοινωνία για να την συντηρήσει όπως είναι. Συνεπώς βασική αρχή του επιστήμονα, του πολιτικού, του δράστη και του αγωνιστή αποτελεί αυτή η σκοπιά αποδόμησης.

Μπορούμε να πούμε ότι αυτή η κουβέντα επανέρχεται στην επικαιρότητα μέσα από διάφορες αποτυχίες και των δύο ρευμάτων, με κάποιους σταθμούς – συμβάντα, όπως η παρισινή κομμούνα, ο ισπανικός εμφύλιος, η οκτωβριανή επανάσταση, ο μάης του 1968, η ιταλική αυτονομία. Όπως η μαρξιστική και η αναρχική παράδοση είναι μέρος της ιστορίας, εξίσου είναι και οι αποτυχίες.

Τι μας κάνει να σκεφτόμαστε πάνω σε όλα αυτά; Υπάρχει το ερώτημα στο σκεπτικό για τις νέες κινηματικές μορφές που αναδύθηκαν, οι οποίες φαίνεται να κλονίζουν κάποια παραδείγματα εγκαθιδρυμένα κατανόησης του κόσμου όπως το μαρξιστικό ή το αναρχικό. Αυτές όμως δεν είναι απολύτως νέες μορφές. Μετά το 1970 στη Γαλλία και σε διάφορα μέρη του κόσμου βλέπουμε κάποια κοινά χαρακτηριστικά στα κινήματα, κάτι που κωδικοποιήθηκε ως απελευθέρωση της επιθυμίας, ως «δε θέλουμε ταμπέλες, ετικέτες και δε θέλουμε να είμαστε σε κάποια μονολοθική οργάνωση». Η έμφαση στη δράση, η έμφαση στο ρήμα και όχι στο ουσιαστικό (πχ «καταλάβετε τη wall street») ή το συναίσθημα («αγανακτισμένοι») είναι χαρακτηριστικά που βλέπουμε στις πλατείες σήμερα και τονίζουν όχι τόσο την ιδεολογική έγκλιση αλλά την άρνηση προδεδομένων συστημάτων εννοιών. Είτε συμφωνεί κανείς είτε όχι με αυτή την τάση πρέπει να την αντιμετωπίσουμε.

Για να κατανοήσουμε αυτή την εξέλιξη  πρέπει να δούμε πώς αλλάζει ο καπιταλισμός μετά το 1970. Η πρώτη θεωρητικοποίηση αυτής της αλλαγής από αναρχική σκοπιά (αν και οι ίδιοι αυτοπροσδιορίζονταν ως μαρξιστές) είναι των Ντελέζ – Γκουαταρί, το «Καπιταλισμός και Σχοζοφρένεια», σαν επιστέγασμα του γαλλικού Μάη και η «Αυτοκρατορία» των Νέγκρι και Χαρντ που είναι η δεύτερη γνωστή θεωρητικοποίηση των πλατειών και άλλων παρόμοιας μορφής κινημάτων.

Μετά το 1970 και μετά την κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης το 1990, αποκανονικοποιούνται οι αγορές και το χρηματιστήριο, αυξάνεται η αυτοματοποίησης της παραγωγής, αλλάζει  η αναλογία διανοητικής – χειρωνακτικής εργασίας (περισσότερο προς τη διανοητική εργασία από ότι παλαιότερα), διαδίδεται η δημόσια χρήση του ίντερνετ από το 1990 και έπειτα ενώ ταυτόχρονα έχουμε κρίση πολιτικής εκπροσώπησης, αφού ο κόσμος δεν μπορεί να εκφραστεί σε αριστερά – δεξιά και αρνείται την ένταξή του σε ένα σύνολο είτε είναι ο δυτικός κόσμος είτε η Σοβιετική Ένωση. Επιπλέον, η κατάργηση του κανόνα του χρυσού και η πετρελαϊκή κρίση, σαν απάντηση του καπιταλισμού στην κρίση του προηγούμενου κεϋνσιανού μοντέλου συσσώρευσης (αν και είναι ένα ζήτημα αν ποτέ υπήρξε αυτό) επιφέρουν τόσο αντικειμενικές όσο και υποκειμενικές αλλαγές. Μία νέα παραγωγή υποκειμενικότητας αναδύεται που είναι δεμένη με τα μέσα μαζικής επικοινωνίας και βάζει σε παρένθεση τα προβλήματα επιβίωσης στο δυτικό κόσμο αφού υπάρχει αύξηση του βιοτικού επιπέδου, ιδίως από το 1945 μέχρι το 1970. Η κατάσταση αυτή  έχει κωδικοποιηθεί ως μεταπολιτική κατάσταση, κατά την οποία μη πολιτικά μορφώματα, όπως σήμερα το Ποτάμι στην Ελλάδα, ασκούν πολιτική. Συμπτώματα όλων αυτών είναι ο Μάης του ‘68, η Ιταλία, οι πλατείες, τα κινήματα της αντιπαγκοσμιοποίησης και σαν συμπτώματα πρέπει να τα αντιμετωπίζουμε.

Τα νέα αυτά κινήματα βάζουν ένα αίτημα άμεσης δημοκρατίας. Αυτό έχει θεωρητικοποιηθεί από κάποιους θεωρητικούς, όπως οι Λακλάου – Μούφ ή ο Ντεριντά που έχει μιλήσει για την ουτοπία της ελευσόμενης δημοκρατίας, δηλαδή μια δημοκρατία που θα άρει το χάσμα αντιπροσωπευόμενων – αντιπροσώπων. Ένα άλλο ζήτημα είναι η σχέση εννοιών όπως δημοκρατία, ελευθερία, δικαιοσύνη  με τα σύγχρονα κινήματα, το πλήθος. Σε όλα τα έργα που θεωρητικοποιούν αυτά τα νέα κινήματα σήμερα υπάρχουν κάποιες αναφορές, όπως π.χ. στη ο Σπινόζα στη φιλοσοφία, τις οποίες αν δε δει κανείς δεν μπορεί να κατανοήσει από πού ξεφυτρώνουν όλες αυτές οι θεωρίες των Νέγκρι – Χάρντ και οι σύγχρονες απόψεις για τις πλατείες. Υπάρχουν δηλαδή κάποιοι κόμβοι οι οποίοι πρέπει να μελετηθούν.

Η στάση μπλανκιστών – προυντονιστών, που είναι τα δύο κύρια ρεύματα τα οποία συγκρούστηκαν στην παρισινή κομμούνα, η στάση του Μαρξ απέναντι στην κομμούνα που είπε ότι θα αποτύχει αλλά τη στηρίζω, θεωρώ ότι μας δείχνουν ένα σημείο στρατηγικής σύγκλισης,. Υπάρχει κάτι σαν κοινή συνισταμένη, η οποία λέει ότι η κομμούνα ήταν όργανο λαϊκής επιβολής, δεν είχε κοινωνικές αυταπάτες, είχε αιρετούς και ανακλητούς αντιπροσώπους, είχε ή έτεινε να έχει, γιατί δεν το κατάφερε στο σύντομο χρόνο της ζωής της, μέσο εργατικό μισθό για όλους. Απέναντι σε αυτή την αιτηματολογία απάντησαν οι κομουνάροι και έφτιαξαν μία μορφή κράτους (μισοκράτους λέει ο Ένγκελς) την οποία έχει ενδιαφέρον να δούμε πώς την αντιμετωπίζει ένας αναρχικός και ένας μαρξιστής. Ανάλογα με το πώς τοποθετούμαστε σε αυτά τα ιστορικά συμβάντα, θα μπορέσουμε να ανιχνεύσουμε πώς και αν θα μπορούσε να υπάρξει στρατηγικά σύγκλιση.

Εγώ θεωρώ ότι κάποια σύγκλιση είναι απαραίτητη γιατί δεν υπάρχει πολυτέλεια στο παγκόσμιο εργατικό αντικαπιταλιστικό κίνημα διασπάθισης και κατακερματισμού των δυνάμεων, αφού οι συσχετισμοί δυνάμεων είναι δραματικοί. Όταν ξέσπασε η καπιταλιστική κρίση πολλοί πίστεψαν ότι γραμμικά θα αναπτυχθεί το εργατικό και άλλα κινήματα,  αλλά στο βαθμό που δεν συγκροτείται εξίσου μια κίνηση πολιτικής ενοποίησης των επαναστατικών δυνάμεων και μια επανεπεξεργασία της στρατηγικής τους εμπεδώνεται η ηττοπάθεια και η υποτίμηση της εργασιακής δύναμης.

Κώστας Χαριτάκης: Όπως και αν τοποθετείται κάποιος απέναντι στο μαρξισμό και τον αναρχισμό δεν μπορεί να μην αναγνωρίζει ότι οι ιστορικές και κοινωνικές συνθήκες που γέννησαν αυτά τα ρεύματα και τα οδήγησαν στις κορυφαίες πρακτικές εκφράσεις τους, όπως αυτές που αναφέρθηκαν και πριν, έχουν αλλάξει δραματικά. Ο σύγχρονος καπιταλισμός που από μια σκοπιά αποκτά την πιο καθαρή μορφή του σήμερα, είναι πολύ διαφορετικός από τον καπιταλισμό της βιομηχανικής επανάστασης και της πρώιμης αστικοποίησης της κοινωνίας, που αποτέλεσαν την ιστορική μήτρα των επαναστατικών παραδοσιακών ρευμάτων.

Ο καπιταλισμός της αναπτυσσόμενης μαζικής βιομηχανικής παραγωγής του  έχει αντικατασταθεί ή τείνει σήμερα να αντικατασταθεί, τουλάχιστον στην αναπτυγμένη Δύση, από έναν μεταφορντικό-γνωσιακό καπιταλισμό ευέλικτης και παγκόσμια δικτυωμένης «άυλης» παραγωγής, με την έννοια, όχι ότι εξαφανίζεται η υλική παραγωγή, η οποία παραμένει, αλλά ότι αυτή η υλική παραγωγή υπάγεται όλο και περισσότερο σε αυτό που ο Μαρξ είχε ονομάσει γενική διάνοια, δηλαδή τις συσσωρευμένες, συμπυκνωμένες και γενικευμένες γνωσιακές επικοινωνιακές και συναισθηματικές ικανότητες των σύγχρονων κοινωνιών.

Επίσης, ο καπιταλισμός των αναδυόμενων τότε εθνών – κρατών, σήμερα έχει αντικατασταθεί από έναν παγκόσμιο καπιταλισμό, την καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση, από διεθνικές δηλαδή δυνάμεις και οργανισμούς, οι οποίοι, αν και δεν το καταργούν, υπερβαίνουν το έθνος κράτος, αλλά οπωσδήποτε το αναπροσαρμόζουν και το υπάγουν στις ανάγκες και στους μηχανισμούς του διεθνοποιημένου κεφαλαίου.

Επίσης, ο καπιταλισμός των συμπαγών και σταθερών κοινωνικών τάξεων και ταυτοτήτων μιας ομοιογενούς δηλαδή μαζικής εργατικής τάξης που συγκροτούνταν με πολύ συγκεκριμένους, (ακόμα και χωρικούς) όρους συγκρότησης, έχει αντικατασταθεί με αυτό που εξελίσσεται εδώ και δεκαετίες, μια αποδόμηση συνολικά του κοινωνικού δεσμού, η οποία ρευστοποιεί τις τάξεις και τις μέχρι τώρα στατικές ταυτότητες.

Τα παραπάνω είναι τα τρία βασικά χαρακτηριστικά της μετεξέλιξης του καπιταλισμού. Μπορούμε να μιλήσουμε για ένα νέο μεγάλο μετασχηματισμό, με τον οποίο ο Πολάνυι για παράδειγμα περιέγραφε τη μετάβαση στο βιομηχανικό καπιταλισμό και στην κοινωνία της αγοράς. Σήμερα μπορούμε να μιλήσουμε για μια ανάλογου βάθους μετάβαση μακροπρόθεσμων στρατηγικών και οικολογικών επιπτώσεων σε αυτό το νέο μοντέλο του καπιταλισμού, η οποία εκτυλίσσεται μαζί ή και εξαιτίας των πολύπλευρων ηττών  των εργατικών κινημάτων. Ο νέος μεγάλος μετασχηματισμός έχει ήδη θέσει σε ριζική δοκιμασία τόσο το μαρξισμό όσο και τον αναρχισμό. Μοιάζει σα να τους τραβάει το χαλί κάτω από τα πόδια, με την έννοια ότι ακυρώνει ή έστω τροποποιεί ριζικά ορισμένες βασικές προϋποθέσεις, αλλά και υποσχέσεις αυτών των ρευμάτων.

Μπορεί να δει κανείς τις βασικές κατηγορίες - κεφάλαιο, εργασία, τάξη, κοινωνικές σχέσεις - όλα αυτά είναι πολύ διαφορετικά από αυτά που αντιπροσώπευαν αυτές οι έννοιες την εποχή της διαμόρφωσης του κλασικού μαρξισμού και του κλασικού αναρχισμού. Ας μην ξεχνάμε ότι παρά την οξύτατη κριτική που άσκησαν αυτά τα δύο ρεύματα στις κοινωνικές επιπτώσεις του καπιταλισμού, παρόλα αυτά μοιράζονταν την ιστορική αισιοδοξία της εποχής του διαφωτισμού για έναν εκπολιτιστικό ρόλο που θα μπορούσε να παίξει η επιστημονικοβιομηχανική ορθολογικότητα. Αυτό είναι κοινό και για τα δύο ρεύματα, με μια ιδιαίτερη ακόμη έμφαση ο μαρξισμός μοιραζόταν και την αισιοδοξία για την ίδια την οικονομική ανάπτυξη, ως ένα εργαλείο απελευθέρωσης της κοινωνίας. Επίσης και τα δύο ρεύματα μοιράζονταν έναν ντετερμινισμό της απελευθέρωσης, έναν ιστορικό ρόλο, ο οποίος θα ερχόταν έτσι κι αλλιώς, υποσχέσεις που έχουν διαψευσθεί δραματικά την εποχή μας.

Όμως, από την άλλη πλευρά, βασικά στοιχεία αυτών των ρευμάτων φαίνεται να κατανοούνται και να επιβεβαιώνονται περισσότερο σήμερα, στη σημερινή ιστορική συνθήκη από ότι όταν πρωτοδιατυπώθηκαν. Ακόμη πιο ενδιαφέρον είναι ότι η εποχή μας φαίνεται να προάγει ορισμένες γόνιμες διασταυρώσεις και διαλεκτικές συμπληρώσεις μεταξύ μαρξισμού και αναρχισμού, ορισμένες από τις οποίες έχουν αποτυπωθεί σε μεταμαρξιστικά και μετααναρχικά ρεύματα και αυτή είναι μία συζήτηση η οποία έχει ενδιαφέρον και σχετίζεται άμεσα με τα ερωτήματα που τέθηκαν από τους διοργανωτές.

Ας δούμε μερικές από αυτές τις διασταυρώσεις, ενδεικτικά μεν, αλλά με ουσιαστικό και άμεσο πρακτικό αντίκτυπο. Η μαρξιστική ανάλυση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής με τους μηχανισμούς εκμετάλλευσης της εργασίας και συσσώρευσης του κεφαλαίου που περιγράφει αποτελεί μέχρι τις μέρες μας ένα αξεπέραστο πλαίσιο ερμηνείας βασικών διαχρονικών φαινομένων του καπιταλισμού, η συνθήκη της κρίσης το ανέδειξε πολύ ζωντανά στις μέρες μας. Ωστόσο η εργασιακή θεωρία της αξίας που βρίσκεται στον πυρήνα αυτής της ερμηνείας αντιμετωπίζει αρκετές προκλήσεις στις μέρες μας, λόγω των χαρακτηριστικών που έχει η σύγχρονη γνωσιακή εργασία και εξαιτίας της δυσκολίας καθορισμού της αξίας, με τον τρόπο που περιγράφει ο Μαρξ σε προϊόντα όπως αυτά της πληροφορικής, τα ψηφιακά προϊόντα. Αν σε αυτό πάρει κανείς υπόψη του ότι δε μιλάμε μόνο για την γκάμα των ψηφιακών προϊόντων, αλλά  για τη μετατροπή πολλών από αυτά που θεωρούσαμε κλασικά προϊόντα σε μία πλατφόρμα ψηφιακών πληροφοριών δημιουργεί αρκετά προβλήματα, ερωτήματα και προκλήσεις για αυτή τη θεωρία. Ταυτόχρονα, η αντιμετώπιση του καπιταλισμού από τον αναρχισμό όχι μόνο ως τρόπου παραγωγής, αλλά κυρίως ως ένα κοινωνικό καθεστώς, που καθορίζεται από ένα ευρύτερο της παραγωγής πλέγμα κυριαρχικών, εξουσιαστικών και εκμεταλλευτικών σχέσεων, βρίσκεται κατά τη γνώμη μου πιο κοντά στο σύγχρονο καπιταλισμό, όπου οι καπιταλιστικές σχέσεις αποικίζουν πλέον ολόκληρο τον κοινωνικό χρόνο και χώρο, την ίδια την αναπαραγωγή και τελικά την ίδια τη ζωή.

Η περιγραφή της μαρξικής σύλληψης του κομμουνισμού ως «ένωση των ελεύθερων συνεταιρισμένων παραγωγών» με βασικό στοιχείο «από τον καθένα ανάλογα με τις δυνατότητές του στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του», παραμένει και επιβεβαιώνεται ως ορίζοντας μιας απελευθερωτικής προοπτικής και πορείας. Ωστόσο η έννοια των παραγωγών συρρικνώνει τον άνθρωπο σε μία διάσταση, την οικονομική, κατά το πρότυπο δηλαδή της καπιταλιστικής οικονομίας. Και εδώ η έμφαση του αναρχισμού έδωσε και δίνει στις πολύπλευρες διαστάσεις της ανθρώπινης ελευθερίας, εμπλουτίζει το περιεχόμενο του κομμουνισμού με στοιχεία πέρα της οικονομικής παραγωγικής διάστασης, ενώ μεταμαρξικά ρεύματα έχουν εισάγει αρκετά σημαντικές κριτικές στην ίδια την έννοια των αναγκών που υπάρχει σε αυτό τον ορισμό του κομμουνισμού από τη σκοπιά της αποαποικιοποίησής τους από το εμπόρευμα και το θέαμα, μια υπόθεση εξαιρετικά ζωτικής σημασίας για την εποχή που ζούμε, όπου οι ανάγκες μας διαμορφώνονται με έναν τρόπο ηγεμονευόμενο από το θέαμα και από την παραγωγή των εμπορευμάτων.

Η μαρξική επιμονή σε μία συνολική κοινωνική επαναστατική αλλαγή επίσης ακουμπάει σήμερα καλύτερα στην ιστορική εμπειρία της κατάληξης όλων των μερικών μεταρρυθμιστικών σχεδίων και πρακτικών που έχουν καταλήξει σήμερα στη νεοφιλελεύθερη βαρβαρότητα. Την εποχή που ο Μαρξ επέμενε σε μια συνολική επαναστατική κοινωνική αλλαγή, τα μεταρρυθμιστικά σχέδια μόλις ξεκινούσαν, δεν είχαν δοκιμαστεί δηλαδή στην ιστορική αρένα. Σήμερα έχουν δοκιμαστεί σε όλη την ποικιλία, με διάφορες μορφές και τρόπους. Από την άλλη πλευρά, η αναρχική απαίτηση - που πολλές φορές λαθεμένα αντιπαρατίθεται οπωσδήποτε σε μια συνολική κοινωνική αλλαγή - για διαδικασίες απεξάρτησης από το κράτος και αυτοοργάνωσης της κοινωνίας πέρα και ενάντια στους κυρίαρχους δεσμούς γειώνει την απαίτηση του Μαρξ για συνολική κοινωνική επαναστατική αλλαγή σε πραγματικά υποκείμενα και πραγματικές διαδικασίες χειραφέτησης, κάτι που μας προστατεύει από αυτό που ζήσαμε ιστορικά, την ανάθεση δηλαδή αυτής της χειραφετητικής προσπάθειας στους αφηρημένους φαντασιακούς θεσμούς αυτής της κοινωνικής αλλαγής, που ήταν το κόμμα και το κράτος για την κομμουνιστική και όχι μόνο αριστερά.

Αυτές λοιπόν οι αμοιβαίες «επιβεβαιώσεις» των δύο ρευμάτων, στοιχεία δηλαδή που φαίνονται να επιβεβαιώνονται παρά τη συνολική τους ήττα στη σημερινή κατάσταση δείχνουν ότι το ζήτημα δεν είναι να βρούμε ποιο από τα δύο ρεύματα δικαιώθηκε ή αναιρέθηκε, αλλά να τηρήσουμε μια διαφορετική στάση απέναντί τους πέρα από την πίστη και πέρα από την επιβεβαίωση της ταυτότητας. Μια στάση κριτική και διαλεκτική και με αυτή την έννοια μαρξιστική και αναρχική ταυτόχρονα, αποδομητική, όπως ειπώθηκε πριν και για τον ίδιο της τον εαυτό, που θα αποδομεί και τα δύο ρεύματα ως ιδεολογίες, ως κλειστά δηλαδή ολιστικά και ταυτοτικά συστήματα και θα ανοίγει και τα δύο ρεύματα στην πρόκληση της δοκιμής και της εξέλιξης. Επίσης θα ανοίγει τα δύο ρεύματα στη διασταύρωση, η οποία από την άλλη πλευρά δε συγκαλύπτει τις πραγματικές αντιθέσεις αυτών των ρευμάτων, να ανοίξουν αυτά τα ρεύματα και στον κριτικό διάλογο με άλλα ρεύματα έξω από το μαρξισμό και έξω από τον αναρχισμό, κάτι που είναι σημαντικό για το διαρκή εμπλουτισμό τους και για να αποφύγουν την παγίδα της αυτοαναφορικότητας. Αυτό που χρειαζόμαστε είναι μία νέα σύγχρονη ριζοσπαστική και εικονοκλαστική θεωρητική σύνθεση που θα αναστοχάζεται τις πηγές και τις προϋποθέσεις της ίδιας της της θεωρίας και θα προσπαθεί να ενσωματώσει τις σύγχρονες εμπειρίες των απελευθερωτικών κινημάτων.

Θοδωρής Βελισσάρης: Οι ιστορικοί ισχυρίζονται ότι ο Μπακούνιν ήταν τόσο δεινός ρήτορας ώστε μπορούσε κατά τη διάρκεια μίας ομιλίας του να οδηγήσει ένα ολόκληρο ακροατήριο να κόψει τις φλέβες του. Οι φιλοδοξίες μου απόψε δεν είναι τόσο υψηλές, ούτε έχω φυσικά τη δυνατότητα για κάτι τέτοιο (διαβάζω από μέσα ένα κείμενο που ετοίμασα στο σπίτι!!). Αλλά θα προσπαθήσω να αναδείξω μερικούς προβληματισμούς που μπορούν ελπίζω να συμβάλλουν γόνιμα στην αποψινή συζήτηση.

Καταρχήν θα ξεκινήσω λίγο πιο γενικά, λίγο πιο θεωρητικά. Ένας φίλος φίλης δήλωσε στο φέισμπουκ ότι θα έρθει εδώ απόψε. Κι από κάτω ένας δικός του φίλος σχολίασε: «Τα ίδια Παντελάκη μου τα ίδια Παντελή μου.» Θα ήθελα λίγο να σταθώ εδώ, μου φαίνεται πολύ ενδιαφέρουσα και ειλικρινής η αντίδρασή του.

Κάθε άνθρωπος που κάποια στιγμή από ιδεαλισμό ή ταξικό μίσος, ή οτιδήποτε άλλο, θα θελήσει να εμπλακεί στην πολιτική, θα έρθει αργά ή γρήγορα αντιμέτωπος με την αντιπαράθεση μαρξισμού και αναρχισμού. Οι αντιπαραθέσεις αυτές μοιάζουν παρωχημένες, ξεπερασμένες. Μπορεί και δικαίως. Μπορεί πράγματι σήμερα να μην υπάρχει κάποιο μαρξιστικό ή αναρχικό διεθνές κίνημα όπως αυτά που συντάραξαν στο παρελθόν την ιστορία, και μ’ αυτή την έννοια υπάρχουν ίσως μόνο φιλόδοξοι αλλά όχι πραγματικοί μαρξιστές ή αναρχικοί (ελπίζω να μην παρεξηγηθώ εδώ, νομίζω μία ριζική αμφισβήτηση, σωστή ή λανθασμένη, μπορεί να μας κάνει να δούμε καλύτερα τα πράγματα, ενώ θεωρούμε αυτονόητο ότι και ο ίδιος ο Πλατύπους δεν εξαιρείται αυτών των προβλημάτων).

Μπορεί πράγματι να μην υπάρχει καν η ανάμνηση αυτών των κινημάτων, μιας και οι γενιές που ήταν ζωντανές παράλληλα με την κορύφωση της ανάπτυξής τους, έχουν παρέλθει εδώ και καιρό. Μπορεί όμως ο μαρξισμός και ο αναρχισμός, έστω ως ιδεολογίες πλέον, να τροφοδοτούν την εμπειρία του παρόντος, καθώς αυτό δίνει στον εαυτό του ένα παρελθόν που είτε συνήθως το βολεύει, είτε όμως πιθανώς, κάποιες φορές, το συνταράσσει. Το παρόν μπορεί να εφησυχάζει δίνοντας στον εαυτό του ένα παρελθόν, διακινδυνεύοντας ένα παρελθόν. Παράλληλα όμως η διαδικασία αυτή μπορεί να βάζει σε κίνδυνο το ίδιο το παρόν. Πολύ νιτσεϊκά αυτά θα μου πείτε. Θα προσπαθήσω να τα διαφωτίσω με ένα παράθεμα από έναν μαρξιστή που εκτιμούμε πολύ, τον Αντόρνο. Αυτός έγραφε στην “Αρνητική Διαλεκτική” ότι:

«Αυτό που προσπεράστηκε αλλά δεν αφομοιώθηκε θεωρητικά μπορεί να αποκαλύψει μονάχα αργότερα την εμπεριεχόμενη αλήθεια του. Αυτή θα γίνει το απόστημα της κυρίαρχης υγείας και θα οδηγήσει ξανά πίσω σ’ αυτό υπό διαφορετικές συνθήκες».

Αν δεν αντιμετωπίσουμε τον μαρξισμό και τον αναρχισμό, έστω ως ξεπερασμένες ή αποτυχημένες ιδεολογίες, θα τους αναβιώνουμε συνέχεια ασύνειδα και θα επαναλαμβάνουμε πιθανώς την αποτυχία τους.

Γιατί μπορεί όντως τόσο ο μαρξισμός όσο και ο αναρχισμός να φαίνεται ότι απέτυχαν (ζούμε ακόμα σ’ έναν καπιταλιστικό κόσμο). Μπορεί όμως να μην τους παρατηρούμε από ένα υψηλότερο σημείο, πιο κοντά στην κορυφή του σκοπού μας, αλλά από ένα πολύ χαμηλότερο σημείο. Όχι από ένα προνομιακό πεδίο ιστορικής προόδου πέραν αυτών, αλλά στα πλαίσια μια ιστορικής οπισθοδρόμησης που σφραγίστηκε ακριβώς από την αποτυχία τους. Μπορεί να είμαστε τα προϊόντα αυτής της αποτυχίας που οδήγησε σε περαιτέρω βαρβαρότητα, η οποία διέπει αναπόφευτα τις προσπάθειες χειραφέτησης σήμερα. Εκτός αν αφεθούμε σε μία απολογητική γραμμική θεώρηση της ιστορίας η οποία τραβάει μπροστά ό,τι κι αν συμβεί. Επιτρέψτε μου ξανά να παραθέσω Αντόρνο:

«Ο θεωρητικός που στις μέρες μας παρεμβαίνει σε πρακτικές αντιπαραθέσεις, ανακαλύπτει σε μόνιμη βάση, και με κάποια ντροπή, πως οι ιδέες που συνεισφέρει έχουν εκφραστεί εδώ και καιρό — και συνήθως καλύτερα την πρώτη φορά».

Θα πρόσθετα ότι το ίδιο ισχύει και για τον πρακτικό, τον ακτιβιστή, όχι μόνο για τον θεωρητικό. Οι προσπάθειές του φαίνονται ασήμαντες αν συγκριθούν με αυτές του παρελθόντος, παρότι αυτές του παρελθόντος δεν ευοδώθηκαν!

Αυτή η συζήτηση με φέρνει στο κυρίως θέμα. Μέχρι τώρα αναφέρομαι αδιαφοροποίητα τόσο στον μαρξισμό όσο και στον αναρχισμό. Αναδεικνύω όμως, μέσω της αναφοράς μου σ’ αυτούς, το πρόβλημα της ιστορικής συνείδησης, τον τρόπο με τον οποίο για παράδειγμα ένα κακοχωνεμένο παρελθόν μπορεί να επαναλαμβάνεται ασύνειδα και καταστροφικά στο παρόν, τον τρόπο με τον οποίο μπορεί δίπλα στην ιστορική πρόοδο να υπάρχει ιστορική οπισθοδρόμηση, τον τρόπο με τον οποίο η ίδια η ιστορία αναζητά ιστορική αναγνώριση – τον τρόπο με τον οποίο η ίδια η ιστορία είναι ιστορικό δημιούργημα.

Ακριβώς αυτή η σκοπιά της ιστορικής συνείδησης είναι που διαφοροποιεί τον μαρξισμό από τον αναρχισμό. Ήδη από το νεανικό γράμμα στον Ρούγκε, με το διάσημο πρόταγμα για μια «αμείλικτη κριτική του υπάρχοντος», ο Μαρξ ξεκαθάριζε ότι η συμβολή του στον αγώνα για τη χειραφέτηση είναι η προσπάθειά του για τη διασάφηση μίας συνείδησης που παραμένει σκοτεινή απέναντι στον εαυτό της, τη συνείδηση της εποχής του, που ήταν η εποχή του κεφαλαίου.

Οι αναρχικοί από την άλλη έχουν συνηθως μία διϊστορική προσέγγιση απέναντι στα προβλήματα της χειραφέτησης. Για παράδειγμα (και μπαίνω αμεσως στα βαθιά!!) θεωρούσαν (ή και θεωρούν ακόμα) το κράτος σαν ένα διϊστορικό κακό που υπάρχει μέχρι σήμερα, απέναντι στο οποίο (ή γενικά απέναντι στην πολιτική εξουσία και άλλα ιστορικά προβλήματα) αντιπαρατάσσουν συνήθως ως αντίβαρο μια γενική ιστορική σταθερά, φυσική, ηθική, ή κοινωνική. Είναι γνωστή η παρομοίωση του Colin Ward ο οποίος θεωρεί την αναρχική κοινωνία σαν ένα σπόρο που περιμένει να φυτρώσει στη λαμπρότητά του όταν επιτέλους λιώσει το κακό χιόνι του κράτους και των ιεραρχιών που δεν τον αφήνουν να ανθίσει. Φυσικά, το πρόβλημα αυτό δεν περιορίζεται στους αναρχικούς αλλά επεκτείνεται και στους ίδιους τους μαρξιστές, πολλοί απ’ τους οποίους, σε αντίθεση με τους Μαρξ και Λένιν, θεωρούν για παράδειγμα πως το κράτος ήταν και είναι πάντα ένα όργανο εκμετάλλευσης στα χέρια μίας κυρίαρχης τάξης.

Σ’ αυτό το πλαίσιο οι αναρχικοί κατηγορούσαν τον Μαρξ και τους μαρξιστές ως «κρατιστές», ενώ αυτοί εναντιώνονταν στο κράτος καθεαυτό, θεωρώντας μάλιστα κάθε πολιτική επανάσταση προβληματική και μόνο την κοινωνική επανάσταση ιδεώδη. Ο Μαρξ και ο Λένιν όμως, επιδίωκαν να συλλάβουν το κράτος ως μία λειτουργία, ως ένα σύμπτωμα του κεφαλαίου, και στόχευαν τις συνθήκες δυνατότητας που επέτρεπαν να αναδύεται τη συγκεκριμένη ιστορική εποχή η ανάγκη για κράτος. Δεν έβλεπαν το κράτος ως την προαιώνια αιτία της ανελευθερίας που επιμένει μέχρι σήμερα, αλλά το κράτος ως αποτέλεσμα της ύπαρξης του κεφαλαίου. Προσπαθούσαν να συλλάβουν το κράτος ως ένα ιστορικά εξειδικευμένο φαινόμενο. Σε αντίθεση με τον παραδοσιακό πολιτισμό, θεωρούσαν ότι στην αστική κοινωνία του κεφαλαίου το κράτος συγκροτείται και παράγεται από τα κάτω, από τις ίδιες τις (αλλοτριωμένες) κοινωνικές σχέσεις, δεν επιβάλλεται από τους λίγους επί των πολλών. Γι’ αυτό η πολιτική τους στόχευε όχι στη μονομιάς κατάργηση αλλά στην απονέκρωση, στον μαρασμό του κράτους. Στο τι σημαίνει αυτή η διαφοροποίηση μπορώ να επεκταθώ αν χρειαζεται στη συνέχεια στης συζήτησης. Επί τροχάδην μόνο να παρατηρήσω ότι συνήθως οι αναρχικοί κατηγορούν τον Μαρξ και τους μαρξιστές για οικονομισμό, για αναγωγή της πολιτικής στην οικονομία, ενώ ιστορικά ο Μαρξ και οι μαρξιστές ήταν αυτοί που έδιναν τεράστια σημασία και βαρύτητα στον πολιτικό αγώνα, ενώ οι αναρχικοί στον οικονομικό (ιδιαίτερα οι Μπακούνιν και Κροπότκιν), για παράδειγμα με την έμφαση στα συνδικάτα.

Με την ίδια αμείλικα κριτική διάθεση απέναντι στο υπάρχον, ο Μαρξ και οι καλύτεροι μαρξιστές (όπως ο Λένιν και ο Αντόρνο) αντιμετώπιζαν και τον ίδιο τον σοσιαλισμό και τον λεγόμενο αντικαπιταλισμό. Ο Μαρξ δεν ήταν ο «καλύτερος» κομμουνιστής, αλλά ο πιο συστηματικός κριτικός του κομμουνισμού (κριτικός ακόμα και απέναντι στους μαρξιστές ακόλουθούς του, όπως και ο Λένιν απέναντι στους ίδιους τους μπολσεβίκους). Ενδιαφερόταν για τις διάφορες μορφές σοσιαλισμού ως προς τον τρόπο με τον οποίο εξέφραζαν την ιστορική τους εποχή, δηλαδή τον τρόπο με τον οποίο εξέφραζαν το ίδιο το κεφάλαιο, την ίδια στιγμή που ισχυρίζονταν ότι του αντιπαρατίθονταν!

Θα ξεκινήσω δίνοντας μερικά πολύ γενικά παραδείγματα, εν είδει brainstorming, για να γίνει κατανοητό το επιχείρημα και μετά θα προσπαθήσω να γίνω λίγο πιο αναλυτικός. Για να μην παρεξηγηθώ, ξεκαθαρίζω εκ των προτέρων ότι θεωρώ πως ο αναρχισμός, παρ’ όλα τα προβλήματά του, αποτελεί επαναστατική ιδεολογία (σε σχέση με τη σοσιαλδημοκρατία από το 1914 κι έπειτα).

Είναι γνωστό ότι ο αναρχισμός επέκρινε με δριμύτητα κάθε είδους εξουσιαστικό ή αυταρχικό σοσιαλισμό. Όμως ο ίδιος ο αναρχισμός δεν ξέφυγε από αυτό που επέκρινε, στις στιγμές που αναδύθηκε στο ιστορικό προσκήνιο. Ας αναφερθούμε λίγο στον Προυντόν: είναι γνωστό το πολιτικό φλερτ του ανά διαστήματα με διάφορους εξουσιαστές οι οποίοι έκρινε ότι στρέφονταν εναντίον της αστικής τάξης, όπως ο Λουδοβίκος Βοναπάρτης ή ο Τσάρος Αλέξανδρος ο 2ος. Επίσης γνωστά είναι τα (σποραδικά μεν αλλά πραγματικά) υποτιμητικά του σχόλια για τις γυναίκες, τους εβραίους ή τους μαύρους, τα συνδικάτα, και γενικότερα τις μάζες, καθώς και η κάποιες φορές φετιχοποίηση του πολέμου εκ μέρους του. Ο Μπακούνιν από την άλλη μεριά, ως γνωστόν, έστηνε συνωμοτικές μυστικές εταιρίες για να κερδίσει πολιτική επιρροή, τις οποίες διοικούσε κατά βούληση (σε αντίθεση με τους Μαρξ και Ένγκελς που έβαλαν όρο για να συμμετέχουν στη Ένωση των Κομμουνιστών τη μετατροπή της από ημι-συνωμοτική σε ανοιχτή ομάδα, η ηγεσία της οποίας θα έπρεπε να εκλέγεται από όλα τα μέλη). Επίσης διάσημη είναι η φράση του Μπακούνιν για την «αόρατη δικτατορία όσων συμμαχούν υπό την κοινή αρχή», για τους αόρατους λοχαγούς της επανάστασης. Θα μπορούσα να αναφερθώ και στη μη διεθνιστική στάση του Κροπότκιν στον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο, αλλά χρήσιμα θα ήταν ίσως και πιο απτά παραδείγματα: όταν οι αναρχικοί βρέθηκαν στο ιστορικό προσκήνιο το ’36 στην Ισπανία, δεν ήταν άτρωτοι στο πρόβλημα του αυταρχισμού. Δεν έλειψαν όχι μόνο κάποιες αυθαιρεσίες αναρχικών απέναντι σε αντιπάλους (π.χ. χριστιανούς), αλλά συμμετείχαν οι ίδιοι στην κυβέρνηση, στην εκτελεστική εξουσία (δηλαδή στο κράτος), με υπουργικούς θώκους (τους οποίους μάταια παρακαλούσαν να τους επιτραπεί να μεταβαπτίσουν για να μην ακούγεται άσχημα η συμμετοχή τους σ’ αυτούς). Συγχρόνως, δεν έλειψε ο ανταγωνισμός μεταξύ αναρχικών κολλεκτίβων για τη διάθεση της παραγωγής τους στο εξωτερικό, το μερίδιο στην αγορά κ.λπ. Τέλος, αν παρατηρήσει κανείς τις ενδο-αναρχικές συγκρούσεις, επαναλαμβάνεται συνεχώς μεταξύ των αναρχικών η κατηγορία για κρυφο-εξουσιασμό, ή κρυφο-λενινισμό (π.χ. απέναντι στον Μάχνο, ή γενικά στον συνδικαλισμό ως ρεφορμισμό και απολογητική της εργασίας), ως έμμεση παραδοχή ότι ο ίδιος ο αναρχισμός δεν μπορεί να ξεφύγει εύκολα από το πρόβλημα που αναδεικνύει. Φυσικά και οι μαρξιστές δεν ήταν απρόσβλητοι των προβλημάτων αυτών.
Όλα αυτά δεν αποτελούν ένα “κατηγορώ” αλλά προσπάθεια να φανεί ότι υπάρχει υπό το κεφάλαιο ένας διάχυτος κοινωνικός αυταρχισμός απέναντι στον οποίο δεν μπορείς απλά να πεις: «απεταξάμην». Κάτι τέτοιο μπορεί είτε απλά να σε οδηγήσει στην ασύνειδη επανάληψη του αυταρχισμού, ή στο ιστορικό περιθώριο και σ’ ένα είδος ασκητισμού.

Ας γίνω όμως λίγο πιο συγκεκριμένος δίνοντας μερικά παραδείγματα του τρόπου με τον οποίο ο ίδιος ο Μαρξ προσέγγισε τον Προυντόν. Για τον Μαρξ, το προυντονικό πρόταγμα για την «κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας» δεν ξεπερνούσε αλλά εξέφραζε το κεφάλαιο. Αποτέλεσμα του προτάγματος αυτού θα μπορούσε για τον Μαρξ να είναι η μετατροπή όλης της κοινωνίας σε έναν μεγάλο καπιταλιστή που εκμεταλλεύεται τον εαυτό του. Η ατομική ιδιοκτησία έπρεπε για τον Μαρξ επίσης να πραγματωθεί, καθώς το ίδιο το κεφάλαιο είχε γίνει το μεγαλύτερο εμπόδιο αυτής της πραγμάτωσης (έγραφε μάλιστα ότι η Κομμούνα του Παρισιού πραγμάτωσε πρώτη φορά την ατομική ιδιοκτησία, έστω εν μέρει). Και επίσης το πρόβλημα του κεφαλαίου δεν εξαντλούνταν για τον Μαρξ στο πρόβλημα της ατομικής ιδιοκτησίας αλλά στον τρόπο με τον οποίο το ίδιο το κεφάλαιο ήταν/είναι η αντίφαση της νεώτερης κοινωνίας με τον ίδιο της τον εαυτό. Όπως κάθε μέλος της καπιταλιστικής κοινωνίας βλέπει τον εαυτό του ως την ιδιοκτησία του, ως ένα εμπόρευμα προς αγορά και πώληση, έτσι και η κοινωνία βλέπει τον εαυτό της ως κεφάλαιο. Κεφάλαιο για τον Μαρξ δεν είναι απλά οι καπιταλιστές (χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν είναι αναγκαία η πάλη εναντίον τους)!

Το ίδιο το κεφάλαιο μπορεί να καταργεί υπέρ του την ατομική ιδιοκτησία, όπως αυτή της ίδιας της εργατικής μας δύναμης, και επίσης ακόμα και χωρίς καπιταλιστές μπορεί μία συλλογικότητα να αυτοκαταπιέζεται. Για παράδειγμα μία κολλεκτίβα μπορεί να υποτάσσεται στη δυναμική του κεφαλαίου καθώς επιδιώκει οικονομική αποτελεσματικότητα, ακόμα και χωρίς αφεντικά, δηλαδή ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής. Ή το ίδιο όσον αφορά την ΕΣΣΔ, χωρίς καπιταλιστές και εκατομμυριούχους υπαγόταν στον καταναγκασμό της εργασίας.

Ή περαιτέρω, η προτροπή του Προυντόν να αντικατασταθεί το χρήμα με κάποια κουπόνια ή πιστωτικές μονάδες χρόνου εργασίας σήμαινε για τον Μαρξ συσκότιση και απολογητική του τρόπου με τον οποίο, μετά τη Βιομηχανική Επανάσταση, ο εργασιακός χρόνος (αυτο-)υπονομευόταν ως μέτρο της κοινωνικής αξίας. Δεν είναι το χρήμα το πρόβλημα αλλά ο ίδιος ο χαρακτήρας της εργασίας.

Το ίδιο μπορούμε να πούμε για την έννοια του συμβολαίου, ή την «ελεύθερη συμφωνία», όχι μόνο στον Προυντόν αλλά και σε άλλες σημαντικές μορφές του αναρχισμού, όπως ο Κροπότκιν. Ότι εκφράζουν τον καπιταλισμό και τον ανασυστήνουν μ’ έναν τρόπο, κι ότι δεν του εναντιώνονται εξωτερικά όπως πίστευαν. Ο Μαρξ βέβαια δεν έκανε κριτικη σ’ όλα αυτά με την έννοια που την καταλαβαίνουμε συνήθως, ως απόρριψη. Κριτική για τον Μαρξ ήταν η διερεύνηση των συνθηκών δυνατότητας αυτών των προβλημάτων, ο μόχθος για την πληρέστερη συνειδητοποίησή τους, και η αντεπίδραση αυτής της συνείδησης στη θεωρία και στην πράξη.

Αν ο ίδιος ο σοσιαλισμός ήταν ένα οξύ σύμπτωμα του κεφαλαίου, τι σημαίνει αυτό για το κεφάλαιο και για τον αγώνα να πάμε πέρα απ’ αυτό; Μια σημαντική διαφορά μαρξισμου και αναρχισμού είναι ότι για τους αναρχικούς η χειραφέτηση από το κεφάλαιο έρχεται από μία δύναμη έξω από αυτό, η οποία μπορεί να το συντρίψει με μία κοινωνική επανάσταση. Ο Μαρξ και οι μαρξιστές αντίθετα, θεωρούν ότι το κεφάλαιο είναι ήδη μια μορφή ελευθερίας, αλλοτριωμένη βέβαια, και έτσι πέρα απ’ το κεφάλαιο μπορεί να οδηγηθεί κανείς μόνο μέσω του κεφαλαίου. Γι’ αυτό ενώ οι αναρχικοί βλέπουν την επανάσταση ως τερματισμό των κοινωνικών αντίφάσεων, οι μαρξιστές τη βλέπουν ως όξυνση αυτών των αντιφάσεων, και γι’ αυτό μεγαλώνει η σημασία της πολιτικής πάλης, δεν αφανίζεται (όπως πιστεύουν οι αναρχικοί). Στο σημείο αυτό έχει ίσως ενδιαφέρον να σημειώσω ότι ενώ συχνά οι αναρχικοί κατηγορούν τους μαρξιστές ως «αντικειμενιστές», ότι υποτιμούν την πολιτική για χάρη κάποιας ιστορικής τελεολογίας που μας οδηγεί στον σοσιαλισμό, φαίνεται να συμβαίνει το αντίθετο: οι αναρχικοί να υποτιμούν την πολιτική, και τη σημασία του υποκειμενικού παράγοντα όπως εκφράζεται και αναπτύσσεται μέσα από τις συγκροτημένες πολιτικές οργανώσεις. Αφήνονται σ’ έναν αντικειμενισμό του «κινήματος», το οποίο όμως αν δεν βρει ρητή οργανωτική και πολιτική έκφραση μπορεί να είναι τυφλό ή και καταστροφικό και οι επαναστάτες ανίκανοι στην ουρά του. Η συσσώρευση εμπειρίας, ιστορίας, και θεσμικής συνέχειας που συνεπάγεται μία πολιτική οργάνωση μοιάζει εκ των ων ουκ άνευ για να αποκτά νόημα το υποκειμενικό στοιχείο στην ιστορία. Όχι ότι σήμερα υπάρχουν μαζικές πολιτικές οργανώσεις σαν αυτές του παρελθόντος (όπως η Β’ Διεθνής, οι μπολσεβίκοι ή η FAI). Ελλείψει τέτοιων διεθνών επαναστατικών οργανώσεων το υποκειμενικό στοιχείο μοιάζει να έχει υποχωρήσει εντελώς (και βλέπουμε μία συζήτηση κυρίως για τους “αντικειμενικούς παράγοντες”).

Θέλω πριν τον επίλογο να αναδείξω εν τάχει λίγα ακόμα θέματα (το πρόβλημα «Λένιν» δεν το έθιξα πολύ, παρότι συνήθως εκεί είναι που χωρίζουν εντελώς οι δρόμοι μαρξιστών και αναρχικών, αλλά μπορώ να το πιάσω στη συζήτηση).
Καταρχήν, υπάρχει τελευταία μία προσπάθεια σύνθεσης αναρχισμού και μαρξισμού από διάφορες μπάντες (για παράδειγμα υπάρχει ο Ρούσης, ή και ο Τερζάκης). Η απόπειρα σύνθεσης γίνεται επί τη βάσει ενός κοινού χειραφετητικού αντικαπιταλισμού. Όπως προσπάθησα να δείξω όμως, ο Μαρξ θεωρούσε τους αναρχικούς είτε ως ασύνειδους φιλοκαπιταλιστές, είτε ως αντιδιαλεκτικούς/και προβληματικούς αντικαπιταλιστές. Ο τρόπος με τον οποίο γίνονται οι τρέχουσες απόπειρες σύνθεσης, εκτός του ότι μπορεί ίσως να αντανακλά την τρέχουσα αποπολιτικοποίηση που εξολοθρεύει τις διαφορές υπέρ μίας άνευ όρων ενότητας, συσκοτίζει αυτό που προσπάθησε να κάνει ο Μαρξ, άρα αντί να το ξεπεράσει γόνιμα φαίνεται να πηγαίνει πολύ πίσω απ’ αυτό.

Εξίσου προβληματική μου φαίνεται μία άλλη τυπική στάση που την αποκαλούμε «μαρξισμός στη θεωρία και αναρχισμός στην πράξη». Δηλαδή τη θεώρηση του μαρξισμού ως ορθής θεωρίας (για παράδειγμα στην οικονομική ανάλυση του καπιταλισμού) και τη θεώρηση του αναρχισμού ως κατάλληλης μορφής πράξης, συμπλήρωμα της ορθής αυτής θεωρίας. Αυτός ο εκλεκτικισμός επίσης δεν φαίνεται να λαμβάνει σοβαρά υπόψη ό,τι οδήγησε τον Μαρξ και τους μαρξιστές σε ένα ιδιαίτερο είδος μαρξιστικής πολιτικής το οποίο συνέδεαν αδιαχώριστα με τη «θεωρία» τους. Το ξεπέρασμα της πολιτικής τους αυτής προϋποθέτει μια μη κακοχωνεμένη και επιφανειακή πρόσληψή της. Για τον Μαρξ το εμπόρευμα δεν είναι απλά μια κατηγορία της οικονομικής επιστήμης αλλά ο νεώτερος τρόπος με τον οποίο η κοινωνία προσλαμβάνει τον εαυτό της. Γι’ αυτό ο Μαρξ και οι μαρξιστές συσχέτιζαν την εμπορευματική μορφή της εργασίας με ό,τι θεωρείται από έναν προβληματικό μαρξισμό ως εποικοδόμημα: πολιτική, τέχνη, φυλή, σεξουαλικότητα.

Σ’ ένα διάσημο δοκίμιό του, με τίτλο «Οι δύο ψυχές του σοσιαλισμού», ο Hal Draper διαχώρισε την καλή ψυχή του σοσιαλισμού από την κακή. Η καλή είναι αυτή του «σοσιαλισμού από τα κάτω», ενώ η κακή αυτή του «σοσιαλισμού από τα πάνω». Ενάντια στο ρεύμα και τις συμβατικότερες αφηγήσεις, προσπάθησε να δείξει πως ο μαρξισμός είναι η μοναδική ιστορικά μορφή σοσιαλισμού από τα κάτω, ενώ ο αναρχισμός (μαζί με τη σοσιαλδημοκρατία) μία μορφή σοσιαλισμού από τα πάνω.
Παρότι θεωρώ πολύ ενδιαφέρουσα την προσπάθειά του, διαφωνώ μαζί του. Δεν υπάρχει καλή και κακή ψυχή του σοσιαλισμού. Υπάρχει μία μόνο, κοινή, σκοτεινή ψυχή της δυνατότητας για χειραφέτηση η οποία αναζητά απτές μορφές έκφρασης, εκδήλωσης, και εν τέλει συνείδησης. Ο μαρξισμός και ο αναρχισμός υπήρξαν εκφράσεις της ψυχής αυτής. Αλλά απέτυχαν και οι δύο στην εκπλήρωση του στόχου τους. Αν για κάποιο λόγο δίνουμε μεγαλύτερο βάρος στον μαρξισμό είναι επειδή απέτυχε με έναν πιο ενδιαφέροντα τρόπο, έχοντας πάντοτε στο επίκεντρο το πρόβλημα της ιστορικής συνείδησης: ως έκφραση αυτής της ιστορικής συνείδησης της κυμαινόμενης σχέσης μεταξύ θεωρίας και πράξης είναι που παραμένει ο μαρξισμός σημαντικός. Βλέποντας έτσι τον μαρξισμό είναι σαν το παρελθόν να περιμένει, όχι να το μιμηθούμε (όπως κάνουν μ’ έναν τροπο σήμερα μαρξιστές και αναρχικοί), αλλά να το λυτρώσουμε. Ο μαρξισμός υπήρξε η αμείλικτη κριτική του ίδιου του μαρξισμού, με τρόπο ασύγκριτα αυτοκριτικό σε σχέση με άλλες ιδεολογίες. Ο μαρξισμός ήταν η εργαλειοποίηση του μαρξισμού ως το επόμενο βήμα της χειραφέτησης και είδε το τέλος του παράλληλα με το τέλος της κυριαρχίας του κεφαλαίου.

Fail better, σάρκαζε ο Μπέκετ. Μπορεί η συνείδηση της αποτυχίας να γίνει βάση μίας πραγματικής επιτυχίας για ένα διεθνές επαναστατικό κίνημα στα χρόνια που έρχονται;”

Σπύρος Κουρούκλης: Προσωπικά τον μαρξισμό δεν τον γνωρίζω καθόλου. Το κεντρικό επιχείρημα που χρησιμοποιεί ο Μαρξ στην προσπάθειά του να αναλύσει τον καπιταλισμό της εποχής του και να προτείνει μια κοινωνική αλλαγή ταυτίζεται σε επίπεδο στόχου, δηλαδή μια κοινωνία χωρίς κράτος και κεφάλαιο, με τους πρώτους αναρχικούς. Δεν είναι τυχαίο ότι οι πρώτοι αναρχικοί όπως η περίπτωση του Καφιέρο και του Μπακούνιν, από τους οποίους ο πρώτος έκανε μια σύνοψη του κεφαλαίου στα ιταλικά ενώ ο δεύτερος ξεκίνησε να μεταφράζει το κεφάλαιο του Μαρξ στα ρώσικα χωρίς να το ολοκληρώσει ουσιαστικά συμφωνούσαν σε αυτή την ανάλυση ως εκκίνηση και αφετηρία. Τον μαρξισμό επίσης δεν με ενδιαφέρει να τον μάθω, γιατί θεωρώ ότι αν ο αναρχισμός είναι ένας γαλαξίας, ο μαρξισμός είναι ένας άλλος γαλαξίας και δεν ξέρω κατά πόσο θέλω να μπω σε αυτή τη διαδικασία κριτικής, ανάγνωσης, μελέτης και σκέψης των επιγόνων.

Επίσης ο μαρξισμός σε σχέση με τον αναρχισμό έχει μία βασική διαφορά. Όπως πολλά μαρξιστικά ρεύματα ξεκινά συνήθως ως όρος από κάποιον άνθρωπο, δηλαδή έχουμε μαρξιστές, μαοϊκούς, λενινιστές, τροτσκιστές κτλ. Στον αναρχισμό δεν έχουμε αυτό το φαινόμενο, παρόλο που υπάρχουν κάποιες τάσεις οι οποίες μπορεί να ξεκινούν σαν αφετηρία από κάποιους ανθρώπους, ποτέ δε θα πει κάποιος ότι εγώ είμαι μπακουνικός, κροποτκινικός κτλ. Η μόνη διαφορά είναι ο Στίρνερ και ενδεχομένως κάποιοι που θεωρούν τον εαυτό τους στιρνερικό, αλλά ο Στίρνερ και κάποιοι άλλοι όπως ο Γκόντγουιν που κάποιοι θεωρούν κάποιοι ότι είναι προπάτορες του αναρχισμού και κάποιοι άλλοι το αμφισβητούν.

Ο αναρχισμός θα έλεγα ότι έχει μια ιστορική αφετηρία. Εννοείται ότι ξεκινά σαν αντίθεση στον Μαρξ και τους μαρξιστές σε ζητήματα τακτικής και στρατηγικής αλλά και βασικών ζητημάτων κοσμοθεωρίας. Οι απαρχές του βρίσκονται στο σχίσμα που γίνεται στην Α΄Διεθνή και συγκεκριμένα στο συνέδριο του Σαίντ Ιμιέ. Εκεί μπαίνουν οι βάσεις και οι όροι αυτού που λέμε κλασικός αναρχισμός, αν και δεν υπάρχει ένα αναρχικό δόγμα ή μία αναρχική προσέγγιση αλλά είναι κάτι το οποίο συνεχώς αναδιαπραγματεύεται ενώ υπάρχουν συνεχείς συζητήσεις, κόντρες, συγκρούσεις σε συνέδρια και συνελεύσεις.

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο αναρχισμός έχει τρία βασικά χαρακτηριστικά. Το ένα είναι το αντικρατικό στοιχείο, το δεύτερο το αντικαπιταλιστικό, στο οποίο υπάρχει κοινή αφετηρία και βάση και απο τον Μαρξ, και το τρίτο, το οποίο στην Ελλάδα δεν είναι γνωστό και δεν έχει αναδειχθεί κινηματικά, είναι ο αντικληρικαλισμός. Τον αντικληρικαλισμό μπορούμε να τον δούμε και με έναν άλλο τρόπο, που ήταν και βασική κριτική των αναρχικών στον Μαρξ, θα το λέγαμε και αντιεπιστημονισμό. Είναι κάποια χαρακτηριστικά σημεία στα κείμενα του Μπακούνιν, ο οποίος κάνει κριτική σε μία εξουσία των επιστημόνων και μέσα σε αυτή διαβλέπει και αναδεικνύει τη διαφωνία με τον επιστημονικό σοσιαλισμό, μαρξισμό, υλισμό κτλ.

Μια βασική διαφορά μεταξύ μαρξισμών και αναρχισμών είναι το σημείο εκείνο που θα λέγαμε διαλεκτική μέσων και σκοπού. Οι αναρχικοί στο μεγαλύτερο μέρος τους δίνουν έμφαση στο πώς σχετίζεται ο σκοπός ως κινηματική εκκίνηση, ως αγώνας δηλαδή, πώς θα έπρεπε να ταυτίζεται και να είναι άρρηκτα συνδεδεμένος με τα υποκείμενα τα οποία θέλουν να φτάσουν σε αυτόν τον σκοπό. Αυτό δεν το βλέπουμε τόσο στο μαρξισμό ή δεν το βλέπουμε σε αυτό που έχουμε εμείς στο μυαλό μας σαν μαρξισμό, που είναι κάτω από το πρίσμα του Λένιν.

Ένας από τους λόγους που δεν μπορώ να μιλήσω ιδιαίτερα για τους μαρξισμούς είναι ότι στη δική μου κινηματική εμπειρία και ενός κόσμου ο μαρξισμός είναι άρρηκτα συνδεδεμένος με τον μπολσεβικισμό. Η πλειοψηφία των αναρχικών έχουν σε υψηλή προτεραιότητα την κριτική σε αυτό το φαινόμενο που λέγεται μπολσεβικισμός, το οποίο δεν έχει τονιστεί μόνο από τους αναρχικούς, αλλά και όσους θεωρούν τον εαυτό τους μαρξιστή. Αυτό που θα λέγαμε λενινισμός ή μπολσεβικισμός είναι σήμερα το παράδειγμα προς αποφυγή, είναι μια κοινωνικο-ιστορική πορεία, χάρη στην οποία ο κομμουνισμός και ο σοσιαλισμός έχουν αποκτήσει τέτοιο αρνητικό περιεχόμενο, ώστε σε όλες τις χώρες οποιοσδήποτε αναφέρει αυτή τη λέξη θεωρείται ήδη κάτι αρνητικό.

Το ίδιο γεγονός μπορεί να το δούμε και στις χώρες όπου κυριάρχησε ο λενινισμός. Στο ανατολικό μπλοκ, αυτό που αναδεικνύεται σαν αποτέλεσμα όλων αυτών των ιστορικών διεργασιών, είναι ότι 70-80 χρόνια μετά την περίφημη σοσιαλιστική οικοδόμηση τα υποκείμενα που έμειναν είναι άγνωστο τι θεωρούσαν ότι ζούσαν αυτή την περίοδο: βίωναν τη ζωή τους τελείως αρνητικά, σαν ανελευθερία, σαν σύνολο ανικανοποίητων αναγκών, ως κάτι το οποίο ήθελαν να το αφήσουν πίσω τους και να μην το συναντήσουν ξανά μπροστά τους. Δεν είναι τυχαίο ότι αν πεις τη λέξη κομμουνιστής ή σοσιαλιστής σε κάποιον συνάνθρωπο, πχ μετανάστη ή εργαζόμενο και εδώ στην Ελλάδα, το πρώτο πράγμα που λέει είναι ότι εκφράζει απέχθεια. Συνεπώς, το πρόβλημα που μπολσεβικισμού, που δεν είναι μόνο αναρχικός προβληματισμός και κριτική αλλά αφορά και τους ίδιους τους ανθρώπους οι οποίοι θέλουν να δηλώνουν μαρξιστές.

Το άλλο κομμάτι που έχει να κάνει με τις απαρχές των δύο ρευμάτων και κυρίως του αναρχικού είναι ότι το εργατικό κίνημα – εννοείται ότι και τα δύο ρεύματα είχαν στόχο το εργατικό κίνημα, θέλαν να πείσουν και να ηγεμονεύσουν το εργατικό κίνημα – προϋπήρχε των δύο ρευμάτων. Ειδικά στην περίπτωση της αγγλικής εργατικής τάξης θα δούμε ότι υπάρχουν φαινόμενα και ιστορικά στοιχεία που όταν βλέπουμε αυτή την αυτόνομη και «αυθόρμητη» κίνηση των μαζών, που έρχονται σε αντίθεση με κάτι που τους προκαλεί μια δυσανεξία, δυσφορία και αντίθεση, έχουμε ανάδειξη θεσμών άμεσης δημοκρατίας δηλαδή ανακλητότητα αντιπροσώπων, οριζόντια οργάνωση, συναινετικός τρόπος για να πάρεις αποφάσεις και μια λογική άμεσης δράσης, η οποία εδώ και αρκετά χρόνια είναι μάλλον κτήμα των αναρχικών.

Το κράτος δεν είναι απλά ένας θεσμός τον οποίο έχει ανακαλύψει η αστική ή η κυρίαρχη τάξη προκειμένου να επιβληθεί. Αντίθετα, πρέπει να το δούμε και σαν μια αυτόνομη διαδικασία όπου όποιος κατέχει αυτή τη μορφή εξουσίας, δε θέλει να την αποχωριστεί. Συνεπώς το κράτος σαν  η πιο εύκολα αναλύσιμη μορφή διαχωρισμένης εξουσίας, αναδεικνύει το συνολικό ζήτημα της εξουσίας και της κυριαρχίας. Οι αναρχικοί προτιμούν να μιλάνε για κυρίαρχους και όχι αόριστα για εξουσία. Η εξουσία για αυτούς δεν ταυτίζεται με το κράτος, αντίθετα με τη λογική των μαρξιστών και των λενινιστών, οι οποίοι θέλησαν να το εκμεταλλευτούν σε μία κατεύθυνση χειραφετητική της εργατικής τάξης.

Υπάρχει μία συζήτηση ιστορικά για το τι σημαίνει να είναι κάποιος αναρχικός. Αναρχικός είναι αυτός που δεν αποδέχεται καμία μορφή εξουσίας; Μπορεί να υπάρχει κοινωνία χωρίς εξουσία; Ο αναρχισμός μάχεται για μια κοινωνία χωρίς κυρίαρχους ή χωρίς εξουσία; Τα περισσότερα ρεύματα συμφωνούν ότι αναρχισμός σημαίνει χωρίς κυρίαρχους, δηλαδή χωρίς κάποιος να ιδιοποιείται μια εξουσία. Ο διαχωρισμός της εξουσίας αποφεύγεται με την αποκέντρωσή της και αυτή έρχεται από την ομοσπονδιοποίηση και την ελεύθερη συνεργασία των ελεύθερα δημιουργημένων ομάδων.

Σχετικά με την περίπτωση του Προυντόν που αναφέρθηκε πριν: είναι ενδεικτικό ότι την Α Διεθνή τους προυντονικούς τους έδιωξε ο Μαρξ σε συνεργασία με τον Μπακούνιν. Από πολλούς αναρχικούς ο Προυντόν δε θεωρείται ως αναρχικός.

Τα σύγχρονα κινήματα υιοθετούν αυτά που θα λέγαμε αναρχικά χαρακτηριστικά, δηλαδή τη λογική της άμεσης δράσης, της συνέλευσης, της οριζοντιότητας (άμεση δημοκρατία), της από τα κάτω λειτουργίας χωρίς αντιπροσώπους και αν υπάρχουν αυτοί είναι αιρετοί και άμεσα ανακλητοί. Όλα αυτά ξεκινάν από το 1994 και μετά με τους Ζαπατίστας. Αυτοί είναι ένας συνδυασμός ιθαγενών με κάποιες κοινοτιστικές παραδόσεις και μία «εισβολή» μαοϊκών ή μεταμαοϊκών μαρξιστών, οι οποίοι αντιλήφθηκαν ότι η στρατηγική της κατάληψης της εξουσίας και μετέπειτα της διαμόρφωσης μιας ελεύθερης κοινωνίας είναι τελείως αποτυχημένη. Στην  έκκληση των Ζαπατίστας για διεθνή συμπαράσταση και αλληλεγγύη που ακολουθεί, ανταποκρίνονται πρώτα οι αναρχικοί, και δημιουργείται ένα κίνημα το οποίο συνεχώς διευρύνεται, φτάνει στο Seattle, όπου έχουμε την ανάδυση υποκειμένων που μέχρι τότε ασφυκτιούσαν με τους όρους που προανέφερα.

Στην ιδιαίτερη περίπτωση της Ελλάδας δεν είναι γνωστός ο κλασσικός αναρχισμός, ενώ οι διαφοροποιήσεις κυρίως έχουν να κάνουν πρακτικά κυρίως ζητήματα διαλεκτικής μέσων και σκοπών. Στην αριστερά τη δεκαετία του 1970 και 1980 υπήρχε ένας πλούτος εκδόσεων, περιοδικών και βιβλίων. Αυτό εδώ και 15 χρόνια έχει χαθεί και στη θέση του έχει αναδυθεί ένα νέα υποκείμενο, που μετατρέπει την κουλτούρα και την επιθυμία σε πράξη, δηλαδή στέκια, κοινωνικοί χώροι, καταλήψεις, μπροσούρες, βιβλία, εκδόσεις, που προέρχονται από την ελευθεριακή - αναρχική και αυτόνομη – μαρξιστική παράδοση.

Γιάννης Ευσταθίου: Στην κουβέντα φαίνεται διαρκώς το πρόβλημα τι σημαίνει ταυτότητα για τον αναρχισμό. Αναφέρθηκε για παράδειγμα ότι ενώ δεν συγκροτείται ταυτοτικά γύρω από ένα κεντρικό όνομα τέθηκε το ερώτημα αν ο Προυντόν ανήκει ή όχι στην παράδοση του κλασικού αναρχισμού. Αυτό συνιστά αντίφαση. Κατά τη γνώμη κάθε παράδοση αναπόφευκτα επανακάμπτει στην ταυτότητα και την αυτοαναφορά της.

Η βασική κριτική στον αναρχισμό από τη σκοπιά μου είναι η έλλειψη επεξεργασίας στρατηγικής, την ίδια στιγμή που ο εχθρός έχει ολόκληρα επιτελεία για να το καταφέρει. Στις πλατείες πέρα από την οριζοντιότητα που αναφέρθηκε είδαμε και πόσο ευάλωτα ήταν τέτοιου είδους κινήματα στον κυβερνητισμό. Αυτό που έχει σημασία πέρα από τη θριαμβολογία είναι και η αποτίμηση των ορίων και των αποτυχιών.

Όποια κριτική και να κάνει κανείς είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι όταν ο Μαρξ έγραφε το κεφάλαιο ή το κομμουνιστικό μανιφέστο μαζί με τον Ένγκελς ταυτόχρονα δρούσαν και μέσα στο κίνημα και συνδέονταν με την κίνηση των μαζών.

Κώστας Χαριτάκης: Δεν υπάρχει κανένας λόγος να προσφεύγουμε ξανά σε πολιτικές και πρακτικές ταυτότητας. Το πρόβλημα σήμερα δεν είναι να στοιχειοθετήσουμε τη μαρξιστική ή αναρχική ταυτότητα. Τα ζητήματα αυτά απασχολούν περισσότερο οργανωμένες με τον παλιό τρόπο πολιτικές δυνάμεις παρά ζωντανά κινήματα. Η ζωντανή πραγματικότητα των χειραφετητικών, αντικαπιταλιστικών αγώνων που ζούμε την τελευταία εικοσαετία ξεπερνάει στην πράξη αυτούς τους διαχωρισμούς. Το Occupy δεν είναι αναρχικό ή μαρξιστικό αν και υιοθετεί αναρχικές και μαρξιστικές πρακτικές. Το κύριο δεν είναι η ταυτότητα αυτών των παλιών εμπειριών αλλά ο καινούριος χαρακτήρας που διαμορφώνει από τη διασταύρωση αυτών των ιστορικών εμπειριών και την εξέλιξή τους μέσα στο καμίνι των σημερινών ερωτημάτων και προκλήσεων. Από τη μεριά των κινημάτων αυτό που βιώνουμε είναι η μετατόπιση από ένα μοντέλο μιας πολιτικής της αντιπροσώπευσης σε ένα μοντέλο προεικονιστικής πολιτικής, δηλαδή διαμόρφωση συνθηκών απελευθέρωσης των υποκειμένων και αλλαγής της κοινωνίας εδώ και τώρα. Αυτή είναι η μεγάλη πρόκληση που υπερβαίνει και τα δύο ρεύματα θέτοντας νέα ερωτήματα.

Θοδωρής Βελισσάρης: Σε όλες τις επαναστατικές στιγμές αναδύονται αντιπροσωπευτικοί θεσμοί, η κομμούνα του Παρισιού εκλέγει δημοτικούς συμβούλους, τα σοβιέτ εκλέγουν ανακλητούς αντιπροσώπους. Η κριτική που γίνεται στην αντιπροσώπευση προσπαθεί να γίνει με όρους ανακλητότητας, άμεσους εντολοδόχους κτλ. Θα έλεγα ότι αυτοί οι όροι δεν εξαντλούν το πρόβλημα της συνεχής αναδύσης της αντιπροσώπευσης σε επαναστατικές διαδικασίες.

Επίσης ένα σχόλιο για την προεικονιστική διάσταση της πολιτικής. Αν είμαστε αλλοτριωμένοι με ποια έννοια μπορούμε να προεικονίσουμε τη χειραφέτηση;

Ακούστηκαν κάποιες ημερομηνίες όπως το 1871, το 1917, το 1936. Είναι σημαντικό να αναρωτηθούμε αν έχουν την ίδια σημασία και για ποιο λόγο μπορεί να φαίνεται σήμερα ότι το 1917 επιβιώνει περισσότερο είτε μέσω της υποστήριξης, είτε μέσω της εναντίωσης σε αυτό.

Σπύρος Κουρούκλης: Η αντιπροσώπευση όντως αναδύεται αλλά τη στιγμή που οι μάζες απομακρύνονται από την επαναστατική τους ορμή και κίνηση.

Θα μιλήσω για το 1936. Στην Ισπανία έχουμε μία πολύ αμφίθυμη επαναστατική διαδικασία που λειτουργεί από τα κάτω δηλαδή μιας κοινωνίας σε κίνηση που δημιουργεί τους δικούς της θεσμούς που δεν υπήρχαν προηγουμένως. Όλες οι επαναστατικές στιγμές ξεκινάν από μία αυτόνομη εισβολή των μαζών στο επαναστατικό προσκήνιο, θέτοντας σε τέρμα ότι υπήρχε προηγουμένως και οικοδομώντας κάτι καινούριο μέσω δισταγμού, αμφιθυμίας και απίστευτης ορμητικότητας. Στην Ισπανία έχουμε τη δημιουργία από τα κάτω νέων θεσμών όπως κοινοκτημοσύνη, αυτοδιαχείριση στα εργοστάσια μέσω συμβουλίων καθώς και μία μη ενιαία οικοδόμηση ενός νέου ανθρώπου και μιας νέας κοινωνίας. Έχουμε επίσης συγκρούσεις μεταξύ αναρχικών, ανταγωνισμός μεταξύ εργοστασίων, όμως δεν ξέρω αν θα μπορούσαμε να ορίσουμε αυτή την κατάσταση ως αποτυχία. Θα ήταν αποτυχία αν δεν υπήρχε επέμβαση των μπολσεβίκων;

Οι αναρχικοί έχουν πρόγραμμα: προτείνουν την ομοσπονδιακή συγκρότηση, επικοινωνία, αλληλοϋποστήριξη και αυτοοργάνωση όλων των αυτόνομα δημιουργημένων θεσμών από την κοινωνία.

Συζήτηση-ερωτήσεις

Άκουσα πολλά πράγματα που αφορούν την ιστορία των ρευμάτων του μαρξισμού και του αναρχισμού αλλά πολύ λίγα και εμβόλιμα σε σχέση με τη σημερινή κατάσταση και το πώς απαντούν αυτοί οι δύο χώροι στα σημερινά προβλήματα. Πως γίνεται να αυτοαποκαλούμαστε αναρχικοί όταν η ζωή μας καθορίζεται από εξουσιαστικούς θεσμούς ή μαρξιστές όταν οι αντιλήψεις μας δεν σχετίζονται καθόλου με τον κομμουνισμό; Καλώς η κακώς στο μυαλό των περισσοτέρων ανθρώπων είναι μονόδρομος η αντίληψη μιας αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας ή οποία αποφασίζει με ή χωρίς εμάς. Κατά τη γνώμη μου η γεφύρωση αυτού του χάσματος και η δημιουργία ενός πολιτικού οράματος είναι η πιο σημαντική και για τον μαρξισμό και για τον αναρχισμό.

Γιάννης Ευσταθίου: Δεν θεωρώ αρνητικό να αποστασιοποιούμαστε σε μια εκδήλωση από τη ροή των γεγονότων. Σε ότι αφορά το σήμερα υπάρχουν προνομιακά πεδία κοινής παρέμβασης όπως ανάκληση απολύσεων, αλληλεγγύη σε εργατικούς αγώνες,  αντιφασισμός. Πρέπει να είμαστε μέσα στο κίνημα γνωρίζοντας ότι δεν μπορούμε να ξέρουμε κάθε στιγμή ποιο είναι το καινούριο στοιχείο σε ότι αφορά τους αγώνες. Ζήσαμε ένα πρώτο κύκλο ταξικών αγώνων στην Ελλάδα, τώρα είναι ώρα να ανοίξει ένας δεύτερος.

Θοδωρής Βελισσάρης: Η ιστορία δεν έχει να κάνει κυρίως με το παρελθόν αλλά περισσότερο είναι μια σχέση του παρόντος με τον εαυτό του. Συνεπώς από το πώς βλέπουμε την ιστορία καταλαβαίνουμε πράγματα για εμάς σήμερα. Ο Αντόρνο έλεγε ότι ο αναρχισμός δείχνει μία ανυπομονησία σε σχέση με τη θεωρία, ένα είδος φετιχοποίησης της πράξης. Πολλές φορές σπασμωδικές πρακτικές κινήσεις μπορεί να είναι καταστροφικές και απαιτείται η αντικειμενοποίηση του προβλήματος για την καλύτερη κατανόησή του και το ξεπέρασμά του. Με αυτή την έννοια πέρα από τις δράσεις που κάνουν οι διάφορες συλλογικότητες υπάρχει ανάγκη αντικειμενοποίησης του προβλήματος. Η προτεραιότητα της πράξης πολλές φορές μας απομακρύνει από την ανάγκη για συσχετισμό θεωρίας και πράξης που σήμερα φαίνονται διαχωρισμένες.

Κώστας Χαριτάκης: Τα τελευταία χρόνια έχει υπάρξει μια ανανέωση των χειραφετητικών προταγμάτων από τα ίδια τα κινήματα και έχουν χαραχθεί καινούριοι δρόμοι για να κάνουμε πολιτική. Πολιτική δεν είναι μόνο η κεντρική εξουσία, το κοινοβούλιο και οι εκλογές αλλά και η κατάληψη, η αυτοδιαχείριση. Επιτέλους στην Ελλάδα ξεφεύγουμε από την κομματική παντοδυναμία και δημιουργούνται αυτόνομες κοινωνικές δομές και συνελεύσεις. Αυτό είναι μία σπουδαία κατάκτηση και αποτελεί όχι ικανή αλλά αναγκαία υποδομή για να προχωρήσουμε παρακάτω. Αν αύριο έχουμε μία επιτυχημένη εξέγερση και ρίξουμε την κυβέρνηση ποιος θα οργανώσει τη διανομή του φαγητού, ποιος θα οργανώσει την υγεία, την ασφάλεια και που θα υπάρχουν οι υλικές βάσεις για να κάνουμε αυτά που θέλουμε; Αν πιστέψουμε σε αυτά, τα εμβαθύνουμε, τα πολλαπλασιάσουμε και τα δικτυώσουμε αυτά θα αποτελέσουν την πραγματική υλική βάση για έναν κοινωνικό μετασχηματισμό.

Θεωρώ προβληματικό τον τίτλο. Ο ίδιος ο Μαρξ είπε ότι δεν είναι μαρξιστής, συνεπώς η συζήτηση για το μαρξισμό αφήνει σε μεγάλο βαθμό απέξω τον ίδιο το Μαρξ. Θα μπορούσαμε να μιλάμε για πολλούς κομμουνισμούς ή αναρχισμούς. Ένας πιο φιλόδοξος στόχος θα ήταν να μιλάγαμε για το ξεπέρασμα του συνόλου της πρώτης διεθνούς. Αυτό σημαίνει να αναγνωρίσουμε τη συμβολή των δύο αυτών ρευμάτων στην ιστορία της ταξικής πάλης καθώς και τα όριά τους τότε και σήμερα. Το μεγαλύτερο λάθος θα ήταν να δούμε τους αναρχισμούς και τους κομμουνισμούς σαν ιδεολογικά ρεύματα που τοποθετούνται σε μια σφαίρα καθαρότητας.

Γιάννης Ευσταθίου: Αναφέρθηκα στα ρεύματα του Νέγκρι και Χαρντ όπως και στους Ντελέζ και Γκουαταρί γιατί θεωρώ ότι εκφράζουν ενός είδους κινήματα. Μαρξισμοί όντως υπάρχουν πολλοί. Αυτό που πρέπει να κρατήσουμε από τις πολλές παραλλαγές του μαρξισμού και του αναρχισμού είναι ότι ενώ μπορείς να κάνεις μια θεωρία με αυτές, σε δεδομένες χωροχρονικές συνθήκες αυτή εκφράζεται διαφορετικά. Είναι διαφορετικός ο μαρξισμός της Κίνας, του Περού και της Ελλάδας. Αυτό που είναι σημαντικό είναι το επίπεδο της ανάλυσης και της έκφρασης. Η έκφραση της θεωρίας πρέπει να είναι προσαρμοσμένη σε ειδικές συνθήκες να αντλεί για παράδειγμα από τον ντόπιο πολιτισμό. Αν νομίζουμε ότι θα πάρουμε ένα μοντέλο που γεννήθηκε στη Ρωσία και θα το μεταφέρουμε κάπου αλλού τότε έχουμε άδικο.

Αν κάποιος δεν κατανοήσει τον φιλοσοφικό και ιστορικό Μαρξ υπάρχει ο κίνδυνος να διαβάσει το Μαρξ σαν επιστήμονα δηλαδή για παράδειγμα να διαβάσει το Κεφάλαιο σαν πολιτική οικονομία και όχι σαν κριτική της πολιτικής οικονομίας. Το κεφάλαιο είναι πάνω από όλα σχέση. Τα κυρίαρχα ρεύματα των επίγονων του κομμουνισμού βάζουν μπροστά τις παραγωγικές δυνάμεις και όχι τις παραγωγικές σχέσεις ανατρέποντας όλη την κριτική του Μαρξ και έννοιες όπως η αλλοτρίωση και ο φετιχισμός. Η καπιταλιστικοποίηση ολόκληρης της οικονομίας είναι αυτή που καταδεικνύει την ισχύ των θεωριών για την αξία και την υπεραξία.

Εδώ υπεισέρχεται το θέμα τους κράτους. Ο Μαρξ έχει ασχοληθεί ελάχιστα και αποσπασματικά με αυτό αναφέροντας ότι το κράτος είναι προϊόν μιας συγκεκριμένης κοινωνικής ιστορίας και ταξικής κυριαρχίας  και αναφέρεται στην κατάργησή του μέσω της κατάληψής του από τους εργάτες. Εδώ πρέπει να αναφέρουμε ότι οι αναρχικοί είχαν δίκιο όταν αναγνώριζαν ότι κάθε κρατικός μηχανισμός έχει την τάση να αυτοσυντηρείται και να αναπαράγεται. Όταν ο Μπακούνιν λέει ότι δεν μπορεί να υπάρξει εργατικό κράτος γιατί αυτό θα ανασυγκροτηθεί σε μία κυρίαρχη κυβερνητική τάξη δικαιώνεται στην οκτωβριανή επανάσταση έχουμε την εμφάνιση του κρατικού καπιταλισμού, την αναπαραγωγή των ταξικών εκμεταλλευτικών σχέσεων. Η κριτική ότι το κράτος δεν μπορεί να μετασχηματιστεί σε επαναστατική δύναμη ανήκει στην παράδοση του αναρχισμού.

Θοδωρής Βελισσάρης: Σε σχέση με τη Ρώσικη επανάσταση: συνήθως έχουμε μια εθνική σκοπιά της επανάστασης και της αποτυχίας της όπως φαίνεται από την αφήγηση ότι τα σοβιέτ ήταν επαναστατικά όργανα μέχρι να πέσουν στα χέρια των μπολσεβίκων. Όμως τα πράγματα δεν εξελίχτηκαν με αυτό τον τρόπο. Υπήρξε μία εσωτερική παρακμή των σοβιέτ που οφείλεται στο ότι καμία επανάσταση σε εθνικό επίπεδο δεν μπορεί να στεριώσει. Στο μέτρο που οι επαναστάσεις σε Ουγγαρία, Ιταλία και Γερμανία δεν πέτυχαν να κερδίσουν την εξουσία, στο μέτρο που η επανάσταση είχε αφαιμαχθεί από τον εμφύλιο τα ίδια τα σοβιέτ έχαναν τον επαναστατικό σφυγμό τους.

Ο Μαρξ και ο Μπακούνιν θεωρούν ότι η απελευθέρωση του ανθρώπου είναι μονάχα μπροστά και αποτελεί σκοπό της ανθρωπότητας. Αντίθετα ο Κροπότκιν αναφέρει ότι χειραφετητικά προτάγματα υπάρχουν μέσα στην ανθρώπινη ιστορία και επαναλαμβάνονται σε μία διαρκή πάλη ανάμεσα στην απελευθέρωση και την καταπίεση. Αυτή τη συλλογιστική πρέπει να χρησιμοποιήσουμε για να σπάσουμε την ντετερμινιστική αντίληψη των Μαρξ και Μπακούνιν που έρχεται σε αντίθεση με τη ρήση του ίδιου του Μαρξ ότι «η ιστορία είναι η ιστορία των ταξικών αγώνων».

Γιάννης Ευσταθίου: Κατά τη γνώμη μου είναι πλέον λίγο κλισέ η κριτική στον ντετερμινισμό. Ο ντετερμινισμός δηλαδή η αιτιοκρατία έχει όρια: υπό κάποιες σταθερές συνθήκες ισχύουν κάποιες τάσεις. Αν θέλεις να μιλήσεις για το αντικείμενο μελέτης, που θα σε βοηθήσουν να κάνεις κάποιες προβλέψεις όπως π.χ. αν θα έχουμε δουλειά αύριο χρειάζεσαι να βασιστείς σε κάποιες τάσεις.

Ποια είναι η γνώμη σας για κινήματα όπως ο lifestyle αναρχισμός;

Σπύρος Κουρούκλης: Το φαινόμενο του lifestyle δεν περιορίζεται μόνο στον αναρχισμού αλλά και σε άλλους πολιτικούς χώρους. Το lifestyle (τρόπος ζωής) ξεκίνησε από μια από τα κάτω νεολαία ως μια αντιπαράθεση στον κλασικό τρόπο στράτευσης στην Αριστερά. Κάποτε στην Ελλάδα το ροκ ήταν «απαγορευμένο» γιατί ενέπιπτε στο καπιταλιστικό εποικοδόμημα. Το φαινόμενο του lifestyle ενώ ξεκινά με όρους υποκουλτούρας στο βαθμό που γίνεται έντονα ταυτοτικό είναι ιδιαίτερα προβληματικό.

Αναφέρθηκε η δομική αλλαγή του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής μετά το 1970 και ειπώθηκε ότι μετά από αυτήν τα ιδεολογικά ρεύματα του μαρξισμού και του αναρχισμού φάνηκε να συγκλίνουν. Θεωρείτε ότι σήμερα υπάρχει διάκριση μαρξισμού και αναρχισμού σαν ρεύματα σκέψης και πρακτικής; Αυτή η διάκριση μπορεί να φανεί στο μέτρο που ενδεχομένως τα κινήματα θέτουν νέα ζητήματα και ενδεχομένως ζητήματα ενοποίησης των δύο αυτών τάσεων;

Γιάννης Ευσταθίου: Μέσα από την εισήγησή μου τονίστηκε η ενότητα, αυτό είναι αλήθεια. Όμως μετά το 1970 δεν έχουμε απλά σύγκλιση των δύο ρευμάτων. Αντίθετα αυτό που συμβαίνει είναι ότι ο μαρξισμός γίνεται αντικείμενο οικειοποίησης και από τις δύο συνιστώσες του, μία που τείνει να τον κρατικοποιήσει (η ρεφορμιστική κυβερνητική Αριστερά) και η άλλη που αρνείται την οποιαδήποτε διαμεσολάβηση από το κράτος τονίζοντας την ιδέα μιας άλλης κοινωνίας. Για το λόγο αυτό εκλείπουν αυτοτελώς μαρξιστικά ρεύματα. Κατά τη γνώμη μου η τάση που μας ενδιαφέρει περισσότερο είναι η σχέση του μαρξισμού προς τον αναρχισμό και η ροπή τους προς μια άλλη κοινωνία. Ταυτόχρονα μέσα από τη συζήτηση και τη στάση των διαφόρων ρευμάτων γύρω ιστορικά παραδείγματα όπως η παρισινή κομμούνα μπορούν να ανακύψουν οι διαφορές και οι αντιφάσεις μας σήμερα. Θεωρώ ότι είναι αναγκαία η επαναθεμελίωση του κομμουνισμού με τον τρόπο που ο Μαλατέστα είχε πει ότι «στην οικονομία επικαλούμαστε τον κομμουνισμό και στο πολιτικό η αναρχία».

Ο αναρχισμός προσπαθεί να αναλύσει τον καπιταλισμό περισσότερο από το μαρξισμό αποφεύγοντας να ταυτίσει τον καπιταλισμό με την παραγωγή αλλά να μιλήσει και για σχέσεις εξουσίας και κυριαρχίας. Πως φαίνεται αυτή η προσπάθεια σήμερα μέσα από παραδείγματα που χρησιμοποιούν οι ίδιοι οι αναρχικοί; Αν όπως λένε οι Ζαπατίστας «ο εχθρός είναι ο νεοφιλελευθερισμός» πως τοποθετούνται τα σύγχρονα παραδείγματα «αναρχικών» μορφών δράσης απέναντι στον «εχθρό» και τις κυριαρχικές και εξουσιαστικές σχέσεις μέσα και έξω από την παραγωγή;

Κώστας Χαριτάκης: Οι Ζαπατίστας είναι ένα πολύ ωραίο παράδειγμα για το πώς μπορεί να εφαρμοστεί ένας αντικυριαρχικός λόγος και μια αντικυριαρχική πρακτική στο εσωτερικό μιας αυτοοργανωμένης ομοσπονδίας κοινοτήτων. Τα συμβούλια καλής διακυβέρνησης εκλέγουν ανακλητούς αντιπροσώπους με διάρκεια λίγων μηνών και έχουν συμβουλευτικό και όχι αποφασιστικό ρόλο αφού πάντα οι αποφάσεις επιστρέφουν στις συνελεύσεις των κοινοτήτων για επικύρωση. Με τη μορφή αυτή της αυτοδιεύθυνσης και της αυτοοργάνωσης οι Ζαπατίστας «μπλοκάρουν» τον εποικισμό των περιοχών που ελέγχουν από το μεξικάνικο κράτος. Επίσης διεθνώς δίνουν ένα μήνυμα αντίστασης φωνάζοντας «είμαστε εδώ και μπορούμε να το κάνουμε, κάντε το και σεις».

Σπύρος Κουρούκλης: Θα ήθελα να προσθέσω δύο σημεία. Το ένα είναι ότι οι Ζαπατίστας αντιλαμβανόμενοι ότι δεν μπορούν μόνοι τους να τα καταφέρουν και ότι δεν απευθύνονται στο κράτος έκαναν διεθνή έκκληση για αλληλεγγύη έτσι ώστε να επικοινωνήσουν το μήνυμά τους. Αυτό τους διαφοροποιεί από πλαίσια αντίστασης που κινούνται σε αυστηρά ιθαγενικά πλαίσια. Το δεύτερο είναι σε σχέση με την εναντίωσή τους στο νεοφιλελευθερισμό και την κυριαρχία. Οι Ζαπατίστας δέχονται συνεχώς επιθέσεις από το μεξικάνικο κράτος, κάτι που αποδεικνύει ότι ενοχλείται με την παρουσία τους. Η αδυναμία καταστολής των Ζαπατίστας από το μεξικάνικο κράτος οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στη διεθνή αλληλεγγύη.

Στο μέτρο που τα σύγχρονα κινήματα ελλείψει διεθνούς Αριστεράς αναπαράγουν ή καταλήγουν σε έναν κοινωνικό αυταρχισμό όπως φαίνεται για παράδειγμα στην Αίγυπτο με τους Αδελφούς Μουσουλμάνους ή στην Ουκρανία γιατί είναι προβληματικό να υπάρχει κριτική από θεωρητική και ιδεολογική σκοπιά των σύγχρονών κινημάτων;

Σπύρος Κουρούκλης: Η μπολσεβίκικη αντίληψη για το πώς χτίζεται ένα κίνημα, ένα κράτος και μια κοινωνία μέσα από την προσαρμογή σε πράγματα που ήδη υπάρχουν στην αντίληψη αυτή είναι προβληματική. Σημασία έχουν οι ίδιοι οι άνθρωποι και τα κινήματα.

 

Ακούστε την ηχογράφηση της εκδήλωσης εδώ: 

27/5/2015- Μικρόπολις Θεσσαλονίκη

Σκεπτικό και ερωτήσεις

"Το Κεφάλαιο δεν είναι ένα βιβλίο για την πολιτική, ούτε καν ένα βιβλίο για την εργασία· είναι ένα βιβλίο για την ανεργία", Φρέντρικ Τζέιμσον, "Αναπαριστώντας το Κεφάλαιο: Μια ανάγνωση του πρώτου τόμου".

"...η δυστυχία του να σε εκμεταλλεύονται οι καπιταλιστές δεν είναι τίποτα συγκρινόμενη με την δυστυχία του να μην σε εκμεταλλεύονται καθόλου", Τζόαν Ρόμπινσον.

"Το λάθος συνίσταται στην πεποίθηση πως η εργασία -υπό αυτόν τον όρο εννοώ την ετερόνομη και μισθωτή εργασία- μπορεί και πρέπει να παραμείνει το ουσιώδες ζήτημα. Απλώς δεν είναι έτσι. Σύμφωνα με αμερικανικές προβλέψεις, μέσα σε είκοσι χρόνια ο χρόνος εργασίας θα μειωθεί στο μισό του ελεύθερου χρόνου. Νομίζω ότι καθήκον της αριστεράς είναι η καθοδήγηση και η προαγωγή αυτής της διαδικασίας της κατάργησης της εργασίας με έναν τρόπο, ο οποίος δεν θα έχει ως αποτέλεσμα από τη μια πλευρά μια μάζα ανέργων και από την άλλη μια αριστοκρατία της εργασίας, ενώ ανάμεσά τους βρίσκεται ένα προλεταριάτο που διεκπεραιώνει τις πιο δυσάρεστες δουλειές επί σαράντα πέντε ώρες την εβδομάδα. Αντίθετα, ας αφήσουμε καθέναν να εργάζεται πολύ λιγότερο για τον μισθό του και, έτσι, ας είναι ελεύθερος να ενεργεί με έναν πολύ περισσότερο αυτόνομο τρόπο... Σήμερα, ο κομμουνισμός είναι μια πραγματική δυνατότητα και, ακόμη, μια ρεαλιστική πρόταση, καθώς η κατάργηση της μισθωτής εργασίας μέσω της αυτοματοποίησης διαβρώνει αμφότερες την καπιταλιστική λογική και την οικονομία της αγοράς", Αντρέ Γκορζ.

Υπάρχει η διαδεδομένη πεποίθηση πως οι μαρξιστές και οι άλλοι αριστεροί έχουν την πολιτική ευθύνη να στηρίζουν μεταρρυθμίσεις για τη βελτίωση των συνθηκών ζωής των εργατών. Ωστόσο, ηγετικές μορφές της μαρξιστικής παράδοσης -όπως ο Λένιν, η Λούξεμπουργκ και ο Τρότσκι- κατάλαβαν επιπλέον ότι τέτοιες μεταρρυθμίσεις θα διεύρυναν την κρίση του καπιταλισμού και, δυνητικά, θα ενέτειναν τις αντιφάσεις που θα μπορούσαν να επηρεάσουν αντιστρόφως την άμεση κατάσταση των εργατών. Για παράδειγμα, η πλήρης απασχόληση, ενώ αποτελεί μια αυτονόητη διεκδίκηση από την πλευρά των συμφεροντων όλων των εργατών, απειλεί επίσης τους όρους της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής (η οποία στηρίζεται σε ένα πλεόνασμα διαθέσιμης εργασίας), θέτοντας σε κίνδυνο το σύστημα της εργασίας συνολικά. Υπό το φως τέτοιων εύγλωττων παραδόξων, το πάνελ επιχειρεί να διερευνήσει την πολιτική της εργασίας από διάφορες αριστερές προοπτικές. Θα επιδιώξει να προκαλέσει τον αναστοχασμό και την συζήτηση των αμφισημιών και των διλημμάτων της πολιτικής της εργασίας συμπεριλαμβάνοντας ομιλητές από διαφορετικές προοπτικές, ορισμένες από τις οποίες επιδιώκουν την άμεση εγκατάλειψη της εργασία, ενώ άλλες επιδιώκουν να αυξήσουν την διαθεσιμότητα των ευκαιριών απασχόλησης. Ελπίζουμε πως αυτή η συζήτηση θα βαθύνει την κατανόηση των σύγχρονων προβλημάτων, τα οποία αντιμετωπίζει η αριστερά στις προσπάθειές της να συγκροτήσει μια πολιτική κατάλληλη για την αυτοχειραφέτηση της εργατικής τάξης.

Πώς θα χαρακτηρίζατε την εργασία και την απασχόληση ως πολιτικό ζήτημα στην σύγχρονη κοινωνία; Σε τι συνίσταται το πρόβλημα της ανεργίας; Και/ή σε τι συνίσταται το πρόβλημα της εργασίας;

Συνήθως γίνεται μια διάκριση μεταξύ της εργασίας ως σκόπιμης ανθρώπινης δραστηριότητας (προφανώς υπαρκτής πριν και μετά τον καπιταλισμό), αφενός, και της εργασίας υπό την έννοια της δουλειάς στον καπιταλισμό, αφετέρου, όπου ο εργαζόμενος αναλαμβάνει μια σκόπιμη δραστηριότητα έναντι χρημάτων υπό την απειλή της υλικής ένδειας (τυπικά με την μορφή της μισθωτής εργασίας). Έχει αυτή η διάκριση πολιτική σημασία όταν σκεπτόμαστε την εργασία; Σε μια ελεύθερη κοινωνία, η εργασία θα εμφανιζόταν με τη μία ή και με τις δύο σημασίες;

Αν το ευρέως παρατηρούμενο φαινόμενο της υπερεργασίας και της ανεργίας είναι ένα αναγκαίο χαρακτηριστικό της καπιταλιστικής κοινωνίας, γιατί και πώς συμβαίνει αυτό; Ποιες μορφές κοινωνικής αναγκαιότητας, στην σημερινή οργάνωση του κόσμου, αποτελούν τη βάση αυτού του φαινομένου; Σε συνάρτηση με τη δική σας ερμηνεία αυτής της αναγκαιότητας, ποια σημασία έχει ο ριζικός μετασχηματισμός της;

Στην ιστορία της αριστεράς, ποια παραδείγματα θεωρείτε πως διαμορφώνουν τη στάση σας απέναντι στη σημερινή πολιτική της εργασίας και της ανεργίας; Τι καθιστά αυτά τα ορόσημα σημαντικά για μας σήμερα;

Ιστορικά, η αριστερά έχει επιχειρήσει να αντιμετωπίσει τα προβλήματα της υπερεργασίας και της ανεργίας με διάφορους τρόπους: πλήρης απασχόληση, εγγυημένο κατώτερο εισόδημα ανεξάρτητα από την απασχόληση και/ή λιγότερες ώρες εργασίας για όσους εργάζονται. Αν επιλέγατε κάποιες, ποιες θα θεωρούσατε επαρκείς απαντήσεις; Πώς θα έπρεπε η αριστερά να επιδιώξει την πραγμάτωσή τους;

Δεδομένου του εύρους των θεμάτων και των αγώνων που διεξάγει η αριστερά ιστορικά αλλά και σήμερα -φυλή και ρατσισμός, ισότητα των φύλων, περιβαλλοντικές ανησυχίες, παγκοσμιοποίηση, μιλιταρισμός κλπ-, ποια είναι η σχέση μεταξύ της πολιτικής της εργασίας και του ευρύτερου σχεδίου της κοινωνικής απελευθέρωσης; Πόσο ακριβώς περιφερειακή ή κεντρική είναι η πολιτική της εργασίας για την κοινωνική χειραφέτηση;

Ποιο ρόλο, εάν υπάρχει, αποδίδετε στην πολιτική οργάνωση, όπως ένα υπαρκτό ή δυνητικά υπαρκτό πολιτικό κόμμα, στην προσπάθεια του προοδευτικού μετασχηματισμού των σύγχρονων σχέσεων της εργασίας και της ανεργίας; Ποια θα όφειλε να είναι η σχέση μεταξύ ενός τέτοιου οργανισμού και της εργατικής τάξης;

Έναν αιώνα πριν, αυτές οι ερωτήσεις αντιμετωπίστηκαν συνειδητά από ένα πολιτικά οργανωμένο εργατικό κίνημα στο οποίο συμμετείχαν μαρξιστές και σοσιαλιστές. Σήμερα, συζητήσεις αυτού του θέματος κινδυνεύουν να καταστούν ουτοπικές με την απολιτίκ έννοια. Με ποιο τρόπο καθορίζει η παρακμή των εργατικών κινημάτων και ο θάνατος της αριστεράς την ικανότητά μας να εμπλεκόμαστε στην πολιτική της εργασίας;

Ομιλητές:

Ανέστης Ταρπάγκος: Γραμματεία Συριζα Θεσσαλονίκης

Γιώργος Κρεασίδης: Νέο αριστερό Ρεύμα

Άρης Τσιούμας

 

Ακολουθεί η επιμελημένη απομαγνητοφώνηση της εκδήλωσης

Ανέστης Ταρπάγκος: Θα ήθελα να μιλήσω για αυτό το θέμα κάνοντας μια μελέτη πεδίου με βάση την περίοδο από το 1980 μέχρι σήμερα και εξετάζοντας πως εξελίχθηκε ο ελληνικός καπιταλισμός αυτά τα χρόνια, πως επέδρασε η πάλη των τάξεων σε αυτές τις εξελίξεις, ποιες ήταν οι συνέπειες και οι μορφές αυτής της εξέλιξης πάνω στο περιεχόμενο και στους όρους της μισθωτής εργασίας στην Ελλάδα. Το κάνω αυτό για να γίνει συγκεκριμένο και απτό το υλικό πεδίο στο οποίο μπορούμε να έχουμε αναφορά, δηλαδή το πεδίο της εργασίας σε σχέση με την καπιταλιστική ανάπτυξη και την ταξική πάλη.

Το 1980 εκδηλώθηκε ετεροχρονισμένα στην ελληνική πραγματικότητα η παγκόσμια οικονομική κρίση του 1973. Την περίοδο 1980-1985 έχουμε μία πρώτη κρίση υπερσυσσώρευσης του κεφαλαίου η οποία οδηγεί στην κατακόρυφη μείωση στην κερδοφορία του κεφαλαίου, των παγίων επενδύσεων και του τζίρου των επιχειρήσεων. Αυτά σε μία περίοδο σοσιαλδημοκρατικής μεταλλαγής όπου στόχοι ήταν η μακροπρόθεσμη σταθεροποίηση των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής και ταυτόχρονα οι μεταρρυθμίσεις φιλολαϊκού χαρακτήρα που θα διασφάλιζαν μία ορισμένη πολιτική υποστήριξη.

Η μεγάλη πλειοψηφία της εργατικής τάξης την περίοδο αυτή, μέσα κυρίως από τα εργοστασιακά-επιχειρησιακά σωματεία και σε ένα βαθμό από τα κλαδικά συνδικάτα εκπροσωπούνταν πολιτικά από το ρεύμα της σοσιαλδημοκρατίας (στην ομοσπονδία βιομηχανικών εργατοϋπαλληλικών σωματείων επί 100 επιχειρησιακών σωματείων τα 95 ανήκαν στη δύναμη της ΠΑΣΚΕ).

Η πρώτη αυτή περίοδος κρίσης καπιταλιστικής υπερσυσσώρευσης καθόρισε την ανάγκη για μια σοβαρή μεταστροφή και ανασυγκρότηση του κεφαλαίου την περίοδο 1985-1995. Αυτή ήταν η απαρχή εφαρμογής του μονεταρισμού και στη συνέχεια του ανοιχτού νεοφιλελευθερισμού.

Την περίοδο 1980-1985 η ανάπτυξη του κινήματος και η πολιτική του εκπροσώπηση από τη σοσιαλδημοκρατία στην Ελλάδα είχε ως προϋπόθεση το γεγονός ότι η ανεργία ήταν σε πολύ χαμηλά επίπεδα, μία ανεργία τριβής της τάξης του 3-4% και όχι μία μαζική ανεργία η οποία θα μπορούσε να επιδράσει στις εξελίξεις.

Τη δεύτερη περίοδο την οποία συζητάμε δηλαδή τη δεκαετία ’85-’95 παρατηρούμε: 1) έναν τεχνολογικό εκσυγχρονισμό του ελληνικού καπιταλισμού με την εισαγωγή διαδικασιών ρομποτικής αυτοματοποίησης, με χαρακτηριστικότερο παράδειγμα την ελληνική κλωστοϋφαντουργία όπου η μαζική εισαγωγή μηχανών και τεχνολογιών οδήγησε στη μαζική μείωση του εργατικού δυναμικού 2) με τη λήψη νεοφιλελεύθερων μέτρων όπως η προσωρινή και η μερική απασχόληση, τα οποία αποσκοπούσαν στο να εφαρμόσουν τις πρώτες μορφές ελαστικοποίησης της μισθωτής εργασίας και 3) μία μαζική εκκαθάριση των προβληματικών επιχειρήσεων, δηλαδή όσων επιχειρήσεων η λειτουργία είχε καταστεί ζημιογόνα λόγω κρίσης γεγονός που εκτόξευσε την ανεργία καθόλη τη διάρκεια της δεκαετίας του 1990 στο 10-12%.

Οι εξελίξεις αυτές άρχισαν να κάμπτουν και να μετασχηματίζουν και την ίδια τη σύνθεση, τη μορφή, τις παρεμβάσεις του εργατικού συνδικαλιστικού κινήματος ενώ ταυτόχρονα τα αυξημένα επίπεδα ανεργίας άρχισαν να παίζουν περισσότερο σημαντικό ρόλο.

Το 1986 το ενεργητικό του εταιρικού τομέα της οικονομίας βρίσκονταν στο επίπεδο των 13 τρισεκατομμυρίων δραχμών ενώ μέχρι το 2000 εκτινάχτηκε στα 88 τρις. Η κερδοφορία αυτών των επιχειρήσεων τα ίδια χρόνια ήταν για το 1986 (με την κρίση υπερσυσσώρευσης) στα 82 δις δραχμές ενώ το 2000 εκτινάχτηκε στα 4,3 τρις δραχμές. Μιλάμε δηλαδή για μια επιτυχημένη ανασυγκρότηση του ελληνικού καπιταλισμού με τη συνέργεια της νεοφιλελεύθερης πολιτικής η οποίο προώθησε μια ισχυρή συσσώρευση και συγκεντροποίηση κεφαλαίου κάνοντας τον ελληνικό καπιταλισμό ισχυρό και την αστική τάξη να επιδιώκει την ένταξη στην οικονομική και νομισματική ένωση καθώς και στην ενιαία ζώνη του ευρώ.

Η διαδικασία αυτή συνεχίστηκε και την περίοδο 2000-2008, με όρους σημαντικής κερδοφορίας για το σύνολο των ελληνικών επιχειρήσεων (οι 22.500 επιχειρήσεις του εταιρικού τομέα) περίπου στο 12-15 δις ευρώ το χρόνο.

Στο τέλος αυτής της περιόδου έχουμε τη μεγάλη έκρηξη της κρίσης της υπερσυσσώρευσης του κεφαλαίου το 2008, του χρηματοπιστωτικού συστήματος σε παγκόσμιο επίπεδο και ταυτόχρονα της μεταβίβασης αυτής της κρίσης στο επίπεδο της πραγματικής παραγωγής, στο επίπεδο της πραγματική οικονομίας. Το 2008 κλονίζεται κυριολεκτικά ο ελληνικός καπιταλισμός, δηλαδή η αποδοτικότητα του κεφαλαίου πέφτει κατακόρυφα σε αρνητικά επίπεδα, οι επιχειρήσεις συσσωρεύουν τεράστια ζημιογόνα αποτελέσματα της τάξης των 10 δις ευρώ για το 2010-2011 και ξεκινάει η διαδικασία αντιμετώπισης αυτής της κρίσης.

Η πρώτη απάντηση που δόθηκε ήταν να τεθεί σε λειτουργία ο μηχανισμός εκκαθάρισης αυτής της κρίσης υπερσυσσώρευσης του κεφαλαίου, δηλαδή το σταδιακό κλείσιμο εκατοντάδων εργοστασίων και επιχειρήσεων από το 2008 μέχρι σήμερα. Αυτό το φαινόμενο εκτίναξε την ανεργία από το 7 στο 27% και αυτή ήταν η πιο σπουδαία μεταλλαγή στο επίπεδο της μισθωτής εργασίας και θα αποτελέσει από δω και πέρα το επίκεντρο του ενδιαφέροντος για όλους μας, για το πώς μπορεί να αντιμετωπιστεί και να ξεπεραστεί αφού εξακολουθεί να δρα με τρόπο παραλυτικό πάνω στην ενεργό εργατική τάξη.

Ωστόσο η ανεργία που δημιουργήθηκε με το κλείσιμο των επιχειρήσεων δεν έφτανε. Έτσι υιοθετήθηκε η πολιτική του ακραίου νεοφιλελευθερισμού, δηλαδή η πολιτική των μνημονίων η οποία είχε πρωτίστως σαν σκοπό να καταστήσει την εργατική δύναμη φθηνή, πειθήνια και ελαστικοποιημένη και να συμβάλλει κατά αυτόν τον τρόπο στην ανάκαμψη της κερδοφορίας του κεφαλαίου και δευτερευόντως την εξυπηρέτηση του δημοσίου χρέους στην Ελλάδα.

Αν στην Ευρώπη μέχρι πρόσφατα λειτουργούσε ο καπιταλισμός της εξαγωγής μορφών σχετικής υπεραξίας, μοντέλο που βασιζόταν σε τεχνολογικές επαναστάσεις και εκσυγχρονισμούς, με την κρίση ξεκίνησε να εισάγεται στην Ελλάδα και σε άλλες ευρωπαϊκές χώρες μορφές εξαγωγής απόλυτης υπεραξίας, κάτι που βασίστηκε στην απόλυτη μείωση μισθών, στην πλήρη διάλυση των εργασιακών σχέσεων, στην κατάργηση των συλλογικών συμβάσεων εργασίας. Αυτό συνέβη τόσο στην Ελλάδα όσο και σε άλλες χώρες, όμως στην Ελλάδα με την τόσο βαθιά κρίση του ελληνικού καπιταλισμού απαιτούνταν δραστικά μέτρα από την πλευρά της αστικής τάξης ούτως ώστε να επανέλθει στο επίπεδο κερδοφορίας.

Στη Γαλλία αυτό πραγματοποιήθηκε πρόσφατα με το νόμο Εμμανουέλ Μακρόν, ο οποίος κατοχυρώνει τη δυνατότητα σύναψης συμφωνιών μεταξύ μισθωτού εργαζόμενου και εργοδότη απευθείας, εκφεύγει του πλαισίου των συλλογικών συμβάσεων και υπάγει αυτές τις επιμέρους συμφωνίες στη δικαιοδοσία όχι του εργατικού αλλά του αστικού και εμπορικού δικαίου. Αντίστοιχα και στη Γερμανία στα μέσα της πρώτης δεκαετίας του 2000 επί κυβέρνησης Σρέντερ με τη χάρτα Χαρτς η οποία είχε εισάγει τη μορφή εβδομαδιαίας απασχόλησης 15 ωρών με την αντίστοιχη μηνιαία πληρωμή 400 ευρώ, ή στην Αγγλία επί Μπλέρ με τη σύμβαση μηδενικής απασχόλησης, όπου ένας εργαζόμενος καλούνταν να εργαστεί όποτε υπήρχε ανάγκη με αντίστοιχη πληρωμή μόνο για τις ώρες αυτές.

Όλα αυτά τα μέτρα κατόρθωσαν να συγκρατήσουν την κρίση υπερσυσσώρευσης του κεφαλαίου τόσο σε ευρωπαϊκό όσο και σε ελληνικό επίπεδο. Από το 2013-2014 έχουμε μία σαφή ανάκαμψη του ελληνικού καπιταλισμού αφού μηδενίστηκαν οι ζημίες των ελληνικών επιχειρήσεων και στο σύνολο των ελληνικών επιχειρήσεων το 60% μπήκε πλέον στην τροχιά της κερδοφορίας με ετήσια κέρδη 11 δις ευρώ. Αυτή όμως η καπιταλιστική ανάπτυξη δε συνοδεύεται από κοινωνική ανάπτυξη. Για τη σταθεροποίηση της καπιταλιστικής ανάπτυξης απαραίτητος όρος είναι η πλήρης απορρύθμιση της εργασίας και η μαζική ανεργία.

Γιώργος Κρεασίδης: Στη συζήτηση μας οφείλουμε να πάρουμε υπόψιν τρία πολύ σημαντικά στοιχεία: 1) την νεοφιλελεύθερη εμπειρία σαν απάντηση στην καπιταλιστική κρίση το 1973, 2) τη σημερινή κρίση και πως απαντάει σε αυτή η άρχουσα τάξη και 3) την κατάσταση του εργατικού κινήματος έτσι όπως αυτό διαμορφώθηκε μετά το 1989 και την στρατηγική υποχώρηση της Αριστεράς αλλά και μετά την ανάκαμψη των αγώνων με νέα θετικά ποιοτικά χαρακτηριστικά μετά το 2000.

Η εκμετάλλευση της εργασίας είναι το θεμέλιο της κοινωνικής θέσης και της εξουσίας που έχει η άρχουσα-αστική τάξη. Η ανεργία, ο αποκλεισμός από την εργασία καθιστά διπλά ευάλωτο τον κόσμο της εργασίας τόσο στους καταναγκασμούς του κεφαλαίου όσο και στην επακόλουθη περιθωριοποίηση και βίαιη έξοδο από την κοινωνική ζωή.

Έχει σημασία να δούμε τη σχέση που έχει ο παραγωγός εργαζόμενος με το προϊόν που παράγει, τους όρους της εργασίας του καθώς και τι είδους προϊόντα παράγει, αν δηλαδή είναι χρήσιμα ή άχρηστα.

Από μία κομμουνιστική απελευθερωτική προοπτική, η απελευθέρωση της εργασίας θα την μετατρέψει σε κάτι δημιουργικό απαλλάσσοντας την από τα σημερινά χαρακτηριστικά της μισθωτής εργασίας.

Η υπερεργασία και η ανεργία είναι επιλογές του κεφαλαίου στον αγώνα του ενάντια τόσο στην κρίση του όσο και απέναντι στην εργασία και στο εργατικό κίνημα. Με το χειρισμό της υπερεργασίας, της ελαστικοποίησης της εργασίας καθώς και της ανεργίας αντιμετωπίζεται το κόστος της εργασίας, διασφαλίζεται ο έλεγχος της παραγωγής, καθώς και η διάσπαση και διαφοροποίηση της εργατικής τάξης. Απέναντι σε αυτές τις μορφές ελέγχου ένα εργατικό κίνημα θα έπρεπε να προτείνει την κατάργηση κάθε μορφή ελαστικοποίησης της εργασίας και συμπίεσης των μισθών, η απαίτηση για συλλογικές συμβάσεις εργασίας με βάση τις σύγχρονες εργατικές ανάγκες, η ισότητα των δικαιωμάτων μέσα στους χώρους δουλειάς.

Θεωρούμε κληρονομιά του εργατικού κινήματος το σύνολο της σκέψης και της πάλης των οργανωμένων ρευμάτων των εργατών από τις απαρχές του. Με αυτή τη λογική δεν μπορούμε να μη δούμε, με κριτικό τρόπο φυσικά, τη συνεισφορά  και την προσφορά ρευμάτων όπως το αναρχικό, το μαοϊκό, το τροτσκιστικό ακόμα και το ευρωκομμουνιστικό. Οφείλουμε να αντλήσουμε από την ιστορική εμπειρία ούτως ώστε να πετύχουμε το μεγάλο ζητούμενο της εποχής μας που είναι ένα νέο πολιτικό, δημοκρατικό, διεκδικητικό και συγκρουσιακό εργατικό κίνημα που θα ξεπεράσει τις παθογένειες του παρελθόντος.

Η αντιμετώπισης της μαζικής ανεργίας του 30% και της «μαζικής» μαύρης εργασίας δεν μπορεί να λυθεί αν δεν μειωθεί ριζικά ο χρόνος εργασίας με αμοιβή στη βάση των σύγχρονων αναγκών. Επίσης είναι αναγκαίο να απαιτηθούν προσλήψεις σε δημόσιους τομείς με εργασιακά δικαιώματα για τους εργαζόμενους.

Χωρίς απελευθέρωση της εργασίας δεν μπορεί να απελευθερωθεί η ανθρωπότητα και ταυτόχρονα ένα κίνημα για την απελευθέρωση της εργασίας δεν μπορεί να μιλάει μόνο για τους χώρους απασχόλησης αλλά οφείλει να είναι ταυτόχρονα αντιρατσιστικό, αντιφασιστικό, αντισεξιστικό και να υπερασπίζεται τον πολιτισμό, τις δημοκρατικές ελευθερίες και δικαιώματα που αντιστοιχούν στη σύγχρονη εποχή μας. Υπάρχει επίσης αναγκαιότητα για ένα σύγχρονο κομμουνιστικό κόμμα (η οργάνωσή μου πιστεύει ότι δεν είναι αυτό το κόμμα) που θα «μπολιάσει» το εργατικό κίνημα με στρατηγική σκέψη, δηλαδή ότι η δικαίωση του κόσμου της εργασίας δεν μπορεί να έρθει παρά με την ανατροπή του καπιταλισμού και της εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο. Το κόμμα μπορεί να αποτελέσει φορέα αναζήτησης της γενικευμένης ιστορικής εμπειρίας του εργατικού κινήματος και τέλος να συμβάλλει στην κοινωνική και ταξική ενότητα στο ιδεολογικό και πολιτικό επίπεδο.

Η κρίση του κομμουνιστικού κινήματος και της Αριστεράς μετά το 1989 έγινε και κρίση του εργατικού κινήματος. Η μεγάλη υποχώρηση του εργατικού κινήματος έρχεται όταν από τις σημαίες του εργατικού κινήματος «φεύγει» η έννοια της κοινωνικής δικαιοσύνης και η στόχευση μιας άλλης κοινωνίας και μπαίνει ο ανταγωνισμός και ο ευρωπαϊσμός, ιδέες της αστικής τάξης που οδηγούν πρώτα στην κοινωνική συναίνεση και μετά στην στρατηγική ήττα και τη διάσπαση. Αντίθετα με αυτή τη λογική εμείς πιστεύουμε ότι το εργατικό κίνημα πρέπει να αντιστέκεται στον κυβερνητικό συνδικαλισμό, να ενώνει κοινωνικές δυνάμεις πέρα από πολιτικά και ιδεολογικά ρεύματα πάνω σε ένα πλαίσιο διεκδικήσεων και εκεί να κριθεί το κάθε ρεύμα.

Άρης Τσιούμας: Οι πολιτικές απελευθέρωσης της εργασίας μπορούν να νοηθούν μέσα στο σχήμα απελευθέρωσης από την εργασία. Αντιστρέφοντας το μότο της Ρόμπινσον θα μπορούσαμε να σκεφτούμε ότι «η ευτυχία του να μη σε εκμεταλλεύονται εντατικά οι καπιταλιστές δεν είναι τίποτα συγκρινόμενη με την ευτυχία να μην υπάρχουν καθόλου εκμεταλλευτές και εκμεταλλευόμενοι».

Μπορούμε να κατηγορηθούμε ότι ήδη από τον πρώτο λόγο μας έχουμε πάει πολύ μακριά. Ποιος άνθρωπος ή πολιτικός φορέας τολμά να αναφέρεται στην ευτυχία μέσα στην έρημο του πραγματικού όπως διαμορφώνεται στη σύγχρονη καπιταλιστική συνθήκη;

Για να αγγίξουμε έστω και λίγο τα ζητήματα που προκύπτουν από τα ερωτήματα της εκδήλωσης θα περιορίσουμε τον πυρήνα του κακού στο διογκούμενο πρόβλημα της ανεργίας. Ποια θα μπορούσε να είναι η λύση στο πρόβλημα αυτό;

Η προφανής απάντηση είναι η ίδια η εργασία. Όμως εδώ προκύπτει το εξής πρόβλημα: δεδομένης της αλληλένδετης σχέσης εργασίας-ανεργίας και του γεγονότος ότι στον καπιταλισμό η εργασία είναι εμπόρευμα για τη μείωση της τιμής του οποίου διαγωνίζονται το σύνολο των δυνάμεων της κυριαρχίας το εμπόρευμα εργασία βρίσκεται σε υπερπροσφορά από τη μεριά των εργατών-προλεταριάτο. Η μηχανή του αυτοματοποιημένου εκβιασμού έχει πάρει ήδη φωτιά χωρίς κάποια ιδιαίτερη προσπάθεια εξαιτίας της απλής, δήθεν αντικειμενικής παρατήρησης από τη μεριά των αφεντικών ότι «η δουλειά δεν φτάνει για όλους». Αυτή η ανακοίνωση των καπιταλιστών συστήνεται ως η κοινωνική μηχανική ενός κοινωνικού δαρβινισμού με βασική φιλοσοφική ύλη την υποτιθέμενη ικανότητα του καθενός ξεχωριστά.

Η κατάκτηση του 8ώρου έστω σε επίπεδο αναγνώρισης δικαιώματος έγινε δυνατή στη βάση της δολοφονίας των 4 τεσσάρων αναρχικών εργατών  το 1886. Ας θέσουμε το κεντρικό ερώτημα που προκύπτει: αν το 1886 ο καπιταλισμός υπό την πίεση ενός επαναστατικά οργανωμένου επαναστατικού κινήματος να υποχωρήσει στην παραχώρηση του 8ώρου, η αυτοματοποίηση της παραγωγής που έχει συντελεστεί τα τελευταία 130 χρόνια πως είναι δυνατόν να μην έχει μειώσει συνολικά τις θέσεις εργασίας αλλά να έχει οδηγήσει ουσιαστικά στην αύξησή τους;

Η ρίζα του προβλήματος είναι και προφανής: ο μοναδικός τρόπος για να εκμηδενιστεί η ανεργία είναι η εκμετάλλευση του ξέφρενου αυτοματισμού στην παραγωγή με τρόπο βέβαια που θα σέβεται το περιβάλλον, η στροφή υπέρ των εργατικών αναγκών με ριζική μείωση των ωρών εργασίας σε τέτοια ελάχιστα επίπεδα ώστε να εργάζονται όλοι οι άνθρωποι χωρίς φυσικά μείωση των μισθών. Σε αυτή την περίπτωση θα είχαμε διατυπώσει τουλάχιστον ένα ριζοσπαστικό αίτημα εντός του καπιταλιστικού πλαισίου, με την έννοια ότι το αίτημα αυτό αναδεικνύει ποιος ευθύνεται για τη σημερινή κατάσταση ενώ ταυτόχρονα καταδεικνύει πόσο πιο απλή και ευκολότερη θα ήταν η ζωή αν είχαμε την ευκαιρία να επιλέξουμε διαφορετικές δυνατότητες όπως π.χ. την καταστροφή της μηχανής παραγωγής του καπιταλιστικού κέρδους δηλαδή της σχέσης κεφαλαίου-εργασίας.

Η επίνευση στην οριστική ματαίωσής μιας τέτοιας δυνατότητας αποτελεί τον λόγο που οι εξουσιαστές διεξάγουν τέτοιο ανηλεή πόλεμο, απαιτώντας την άνευ όρων παραίτησή μας από τη διεκδίκησή της.

Μέσα στα συγκεκριμένα ιστορικά συμφραζόμενα της ανεργίας, υπερεργασίας, φτώχειας, πολέμων στην περιφέρεια, σκλαβιάς και παιδικής εργασίας στις χώρες με φθηνό εργατικό δυναμικό πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι αν από τη μία πλευρά δικαιώνεται η θέση πως με βάση τις δυνατότητες της παραγωγής βρισκόμαστε αντικειμενικά πιο κοντά από ποτέ στην περίπτωση της εξάλειψης της υλικής σπάνης των αγαθών, από την άλλη πλευρά παραμένει αναπάντητη η διερώτηση: γιατί υποκειμενικά απέχουμε τόσο πολύ από την πυροδότηση αυτής της διαδικασίας συνολικής απαλλοτρίωσης του παραγόμενου πλούτου από τους παραγωγούς του;

Ίσως το σημείο ενδείκνυται για να κατονομάσουμε τη διαδικασία ως κοινωνική επανάσταση, όχι για να προκαλέσουμε την αξία χρήσης μιας ακραίας ρητορικής σε μία εποχής διευρυμένης απάθειας αλλά γιατί θα δυσκολευτούμε πολύ να εφεύρουμε κάποια άλλη διαδικασία πέρα από την κοινωνική επανάσταση που να απαντά στο ποιος και τι θα εξαναγκάσει τα αφεντικά να μειώσουν την εργάσιμη ημέρα σε 3-4 ώρες χωρίς να μειώσουν τους μισθούς.

Η ανάπτυξη των παραγωγικών μέσων τόσο σημαντική στον κλασσικό μαρξισμό αποδείχτηκε ανίκανη από μόνη της να πυροδοτήσει από μόνη της μια αναμενόμενη διαδικασία κοινωνικοποίησής τους. Η υποβάθμιση από την Αριστεράς του γεγονότος ότι ο καπιταλισμός αποτελεί μία κοινωνική σχέση αλλοτρίωσης που ταυτόχρονα υπαγορεύει την αναπαραγωγή της εξουσίας στις ίδιες τις κοινωνικές σχέσεις που αναπτύσσονται στο περιβάλλον του αλλοίωσε σε βάθος μια προοπτική της εργασίας που θα στρεφόταν ανυποχώρητα σε ένα χειραφετητικό προσανατολισμό. Ακόμα περισσότερο αγνοήθηκε και η ίδια η μαρξική προσταγή για κατάργηση της μισθωτής εργασίας και το σύνολο των Αριστερών δυνάμεων επανέφερε θριαμβικά το σύνθημα «δίκαιο μεροκάματο για μια μέρα δουλειάς». Εδώ θα μου επιτρέψετε να εξαιρέσω τη γενναία άρνηση των αναρχικών να συνεισφέρουν σε αυτή την αναστήλωση.

Το πρόβλημα είναι όπως έχει περιγράψει έγκυρα ο Ράσελ Τζάκομπι ότι «έχει πάψει ο κοινωνικός οραματισμός». Καμιά Αριστερά δεν σκέφτεται ένα κόσμο λυτρωτικά απολυτρωμένο από την καπιταλιστική προσταγή. «Η ιδέα της ουτοπίας» σχολίαζε ο Αντόρνο «εξαφανίστηκε ολοσχερώς από την αντίληψη του σοσιαλισμού, αυτός είναι ο λόγος που η τεχνική υποδομή, ο τρόπος και τα μέσα έχουν προσλάβει κάθε δυνατό περιεχόμενο». Εδώ η ρητορική ερώτηση του Ράιτ Μιλλς «δεν είναι άλλωστε ο ουτοπισμός η κύρια πηγή της δύναμής μας;» διατυπωμένη ήδη από τη δεκαετία του ’60 παραμένει επίκαιρη.

Από τη θορυβώδη πτώση των φιλοσοφικών στοχασμών της μαρξιστικής Αριστεράς γύρω από την εργασία και την κοινωνική απελευθέρωση επιλέγουμε να αναφερθούμε εν συντομία κυρίως στην αποτυχία της νέας Αριστεράς επειδή αυτή τουλάχιστον προσπάθησε να επαναδιατυπώσει την επαναστατική συνθήκη ορμώμενη από την ουτοπική δύναμη της σκέψης της. Η αναγνώριση μιας επίφασης ως να επρόκειτο για την ίδια την ουσία των πραγμάτων ευθύνεται σε μεγάλο βαθμό για τα αδιέξοδα αυτού του τρόπου σκέψης. Όταν ο Αντρέ Γκόρζ ένας μεταξύ των πολλών καταπιάνεται με το τέλος των εργατικών κινημάτων ρίχνει το βάρος στη σημασία των νέων μεταϋλιστικών κινημάτων, συγχέει σε τεράστιο βαθμό την πρόνοια για μείωση της εργασίας με τη νεοφιλελεύθερη αναμόρφωση της δομικής ανεργίας, η οποία επιλέγεται από τις καπιταλιστικές ελίτ ως η πλέον πρόσφορη λύση σε συνδυασμό με τον ιδιωτικό δανεισμό σε ατομικό και διακρατικό επίπεδο για την αντιμετώπιση των συνθηκών εκείνης της περιόδου δηλαδή την αύξηση του πάγιου κεφαλαίου έναντι του μεταβλητού στις αρχές του 1970.

Η συνθήκη αυτή φθάνει γρήγορα σε ένα όριο, η δε διατήρηση της εργασίας σε εξάρτηση από την εργοδοσία σηματοδοτεί σταθερά την κατάσταση της εργατικής δύναμης σαν ένα εμπόρευμα που πρέπει να υποτιμηθεί. Ο κρισιακός κύκλος που ανοίγει εξαιτίας του ελλείμματος στην κατανάλωση απαντάται με τον δανεισμό, ήτοι την επιλογή αποικιοποίησης του μελλοντικού εργασιακού χρόνου από το μεταφορντικό μοντέλο του καπιταλισμού, η δε ελαστικοποίηση της εργασίας δε συνοδεύτηκε από αύξηση των εισοδημάτων.

Η εξάντληση των δυνατοτήτων της σκέψης του είδους του Αντρέ Γκόρζ υπογραμμίστηκε από τις αστοχίες των θεωρητικών επεξεργασιών τόσο του ύστερου Νέγκρι όπως τον διαβάζουμε στις εργασίες του Διόνυσου με το ολοένα επαναφερόμενο ζήτημα του τέλους της εργασίας όσο και με τις θεωρητικές κατασκευές του Πάολο Βίρνο στη “γραμματική του πλήθους». Η αντιμετώπιση ως εν δυνάμει θετικών των αναδιαρθρώσεων της μεταφορντικής παραγωγής στις εργασιακές σχέσεις πάσχει από διάφορες οπτικές.

Όλα αυτά τα αμιγώς ευρωπαϊκά σκεπτικά αν και ελλιπώς απηχούν ίσως κάποιους προβληματισμούς των λευκών δυτικών εργαζόμενων και ανέργων, μοιάζουν να φλερτάρουν ανοικτά με μία αποικιακού τύπου θεώρηση στο βαθμό που επιμένουν να υποβαθμίζουν την υπόθεση της εργασίας στην καπιταλιστική περιφέρεια εκεί που οι θεωρίες περί τέλους της εργασίας δεν μπορούν να γίνουν μήτε παιχνίδι στα χέρια των νηπίων που περνούν το χρόνο τους σε εργάσιμες μέρες των 12 ωρών. Ο George Kaffentzis με σειρά άρθρων του βάζει ένα όριο σε αυτό τον θεωρητικό ακροβατισμό και στην ανοησία ότι το καπιταλιστικό κέρδος έχει αυτονομηθεί από την παραγωγική διαδικασία.

Που βρισκόμαστε λοιπόν; Το «Κεφάλαιο» μπορεί να ήταν ένα εγχειρίδιο απομάγευσης της καπιταλιστικής συνθήκης όμως το φιλοσοφικό εγχειρίδιο της απελευθέρωσης από την εργασία μπορούμε να το αναζητήσουμε σε ένα λιγότερο γνωστό βιβλίο «το δικαίωμα στην τεμπελιά» του Πωλ Λαφάργκ.

Είτε ως υποτιθέμενη στρατηγική απελευθέρωση της εργασίας από τα καπιταλιστικά δεσμά είτε ως κρατικές πολιτικές επαναθεμελίωσης της προτεσταντικής ηθικής περί εργασίας τα επιμέρους αιτήματα περί πλήρους εργασίας έχουν χάσει την όποια δυναμική τους αφού έχασαν το πραγματικό τους ρόλο στη υπόθεση της ταξικής πάλης. Για παράδειγμα ο συνδικαλισμός από αρένα αντιπαράθεσης των εργατών με τα αφεντικά έχει μετατραπεί με τη μεσολάβηση του κράτους στην πλέον χυδαία μεσολάβηση παρασίτων που στοχεύουν αποκλειστικά στην απονέκρωση των διεκδικήσεων των εργαζομένων.

Αν δεν μπορέσουμε να φανταστούμε ένα κίνημα που θα οραματίζεται την άμεση, αδιαμεσολάβητη και ριζοσπαστική διαπάλη με τους εκμεταλλευτές ως απαραίτητη συνθήκη για την ολική απελευθέρωση τότε θα καταλήξουμε με έναν σωρό υποτακτικών εργαζομένων που διαρκώς θα χάνουν τα αυτονόητα. Στον καπιταλισμό το πρόβλημα της εργασίας έγκειται στην οντολογία της εργασίας δηλαδή στον τρόπο που αυτή υφίσταται ή εκλείπει. Αυτό δε σημαίνει ότι θα πάψουμε να αγωνιζόμαστε σε καθημερινό επίπεδο, όμως έχει απόλυτη σημασία η αποσαφήνιση των τρόπων που θα παλέψουμε όπως και οι στόχοι μας. Η ανάπτυξη σωματείων βάσης με ταξικά χαρακτηριστικά ανεξάρτητα από οποιαδήποτε συνδικαλιστική και κομματική γραφειοκρατία, τα όποια κινούνται σε σταθερή τροχιά σύγκρουσης με το κράτος ανεξαρτήτως του πολιτικού διαχειριστή των υποθέσεών του, με αντικαπιταλιστική στρατηγική αλλά και απτή καθημερινή ριζοσπαστική δράση στους χώρους δουλειάς αποτελεί την αρχή της καθημερινής παρέμβασης στο πεδίο της εργασίας. Ο συντονισμός αυτών των πρωτοβουλιών, η ποιοτική αναβάθμιση των χαρακτηριστικών τους, η κατάληψη και αυτοδιαχείριση δομών, η προετοιμασία των εργαζομένων μέσα σε συνεταιρισμούς και συνεργατικά εγχειρήματα, το σπάσιμο της νομιμότητας και η πυροδότηση της οργής των καταπιεσμένων ενάντια στους θεσμούς και στη νομιμότητα αποτελούν θετικά και αναγκαία βήματα.

Θα πρέπει να είμαστε ειλικρινείς: η ιστορία δεν έχει φερθεί γενναιόδωρα σε ιστορικά παραδείγματα απελευθέρωσης και όχι μόνο αντίστασης από την εργασία. Ένα τέτοιο αποκαλυπτικό και ίσως μοναδικό παράδειγμα είναι η επαναστατημένη Ισπανία όπου η χειρότερη πραγματικότητα ενός εμπόλεμου παραδείγματος έμπρακτης αλληλεγγύης με εθελοντικές κοινωνικοποιήσεις των παραγωγικών μέσων, την άρνηση της μισθωτής εργασίας και τη σταθερή αποστροφή απέναντι στο κράτος και τη γραφειοκρατία είναι πολύ πιο αισιόδοξη από την απατηλή υπόσχεση του καπιταλιστικού κόσμου.

Συζήτηση-ερωτήσεις

Πως εννοείτε την πάλη σε ένα πρώτο επίπεδο στους χώρους δουλειάς; Αν το αίτημα είναι η κατάργηση της εργασίας πως παλεύουμε στην καθημερινότητά μας μαζί με άλλους εργαζόμενους και ανέργους ενάντια στα αφεντικά;

Άρης Τσιούμας: Κατανοούμε το συνδικαλισμό ως μέσο πάλης αναγνωρίζοντας ταυτόχρονα την ιστορική θέση που είχε μέσα στην ταξική πάλη, της προετοιμασίας των εργαζομένων για την ολική ανατροπή. Ακόμα και σήμερα υπάρχουν αγώνες που αναγνωρίζουν την πάλη κατά των αφεντικών στους χώρους δουλειάς ενώ ταυτόχρονα αναδεικνύουν μία πληθώρα ζητημάτων είτε από φορείς αλληλεγγύης είτε από τους ίδιους τους εργαζόμενους. Η μεταφορά από τη διαμεσολάβηση στην πράξη σε πρώτο χρόνο και πρόσωπο έχει τεράστια αξία.

Νομίζω ότι διανοίγονται δύο προτάσεις: η μία είναι αυτή που ανέφερε ο Άρης με τους αδιαμεσολάβητους αγώνες ενάντια στο κράτος και η άλλη που ίσως είναι πιο κυρίαρχη, που είναι η αποστασιοποίηση από αυτή την παραδοσιακή τακτική και η εργασία σε εναλλακτικές δομές παράλληλα με την αγνόηση του κράτους. Διακρίνω μία αντίφαση στο να θέλουμε την κατάργηση του καπιταλισμού και της εργασίας αλλά να διεκδικώ ταυτόχρονα την επαναπρόσληψή μου στα πλαίσια μιας επιβίωσης.

Γιώργος Κρεασίδης: Η απομάκρυνση από την εργασία ως ανεργία οδηγεί στην περιθωριοποίηση. Σήμερα πρέπει να διεκδικήσουμε το δικαίωμα στην εργασία. Κάτι τέτοιο είναι αντιφατικό φυσικά, αλλά για να έχουμε ένα ιδεολογικό ρεύμα που θα αμφισβητήσει την κυριαρχία του κεφαλαίου αμφισβητώντας παράλληλα ότι εργασία μπορεί να υπάρχει μόνο αν υπάρχει αφεντικό ή ότι κάθε εργασία είναι κοινωνικά θετική. Το διευθυντικό δικαίωμα για δυνατότητα απολύσεων, η ανοχή στη μαύρη εργασία, η δυνατότητα της εργοδοσίας να μην καλύπτει τις εργοδοτικές εισφορές όλα αυτά τα παραδείγματα πρέπει να χτυπηθούν από τη συλλογική δράση του εργατικού κινήματος. Με αυτό τον τρόπο βελτιώνουμε τη θέση μας και τη δυνατότητά μας να αγωνιζόμαστε.

Σε σχέση με τα συνεργατικά εγχειρήματα: είναι μεγάλη η συζήτηση για το αν μπορούν να διαμορφώσουν μία κοινωνική ζώνη απελευθερωμένου καταναγκασμού από το κεφάλαιο, ενώ το κεφάλαιο έχει την πολιτική και οικονομική εξουσία. Καταναγκασμοί δεν είναι μόνο τα αφεντικά αλλά εξίσου η εφορία ή η σχέση με το σύστημα κοινωνικής ασφάλισης. Δεν μπορούμε να διεκδικήσουμε διαφορετικό καταμερισμό του κοινωνικού πλούτου για την κοινωνική πλειοψηφία αν δεν θίξουμε την ίδια την εξουσία του κεφαλαίου.

Ανέστης Ταρπάγκος: Θα ήθελα να θέσω το ζήτημα με τις δυνατότητες των συνεργατικών εγχειρημάτων με μία διαφορετική μορφή, πιο σύγχρονη και πιο πιεστική. Το γεγονός ότι ο σύγχρονος ελληνικός καπιταλισμός προκειμένου να αντιμετωπίσει την κρίση υπερσυσσώρευσης οδηγήθηκε στο να κλείσει και να καταστρέψει τις ζωντανές παραγωγικές δυνάμεις και πάγια κεφάλαια σε εκατοντάδες χιλιάδες εργοστάσια και ευρύτερα εμπορικές επιχειρήσεις ή επιχειρήσεις παροχής υπηρεσιών. Αυτό είναι ένα πεδίο δόξης λαμπρό για το εργατικό κίνημα και την Αριστερά. Η λύση απέναντι σε αυτή την εκκαθάριση κεφαλαίων θα ήταν η κήρυξη αυτών των επιχειρήσεων καταρχήν σε δημόσια κυριότητα. Το εγχείρημα του κατειλημμένου εργοστασίου της Βιομε είναι και άκρως περιορισμένο και είχε και ως στοιχείο της εγκατάλειψης του εργοστασίου από τους εργοδότες. Οι μεγάλες επιχειρήσεις που κλείνουν δεν εγκαταλείπονται από τους εργοδότες αλλά τα πάγια κεφάλαια παραμένουν στην ιδιοκτησία των καπιταλιστών. Συνεπώς μία προϋπόθεση είναι να έχεις μία κυβερνητική και πολιτική εξουσία που να θέσει αυτές τις επιχειρήσεις σε δημόσια κυριότητα. Η δεύτερη είναι να τις θέσεις σε λειτουργία.

Άρης Τσιούμας: Αναφέρθηκα ήδη στην εξάντληση των παραδοσιακών αιτημάτων από το εργατικό κίνημα. Τα αιτήματα για πλήρη εργασία υπήρξαν ως στρατηγικές για την Αριστερά μέσα από την ανάλυση ότι μέσω αυτής της στρατηγικής ο καπιταλισμός δε θα μπορούσε να ανταπεξέλθει σε αυτά τα αιτήματα. Μετά από 40 χρόνια σοσιαλδημοκρατικής διαχείρισης κάτι τέτοιο δεν επιβεβαιώθηκε. Η μόνη διαφορά είναι η διαμεσολάβηση του συνδικαλισμού από επαγγελματίες πολιτικούς κηφήνες.

Όσο η εργασία παραμένει εμπόρευμα, ακόμα και σε συνεταιριστικά εγχειρήματα, και καθώς κανένα κίνημα δεν έχει στα χέρια του τον καταμερισμό της εργασίας σε παγκόσμιο επίπεδο, αλλά είναι στα χέρια του κεφαλαίου, το να δημιουργήσουμε ένα πλαίσιο αυτοθέσμισης δεν ευσταθεί. Αυτό όμως που μπορούν να κάνουν τέτοιου είδους πλαίσια είναι να προεικονίσουν κάποια συγκεκριμένα ζητήματα και να πάρουν πίσω αυτό άφησε η προηγούμενη πολιτική της Αριστεράς πάνω στην εργασία δηλαδή το τρίπτυχο διαμεσολάβηση- συνδικαλισμός-μεγαλύτερα μεροκάματα μετατρέποντάς το σε παλεύω μόνος μου-κερδίζω και προεικονίζω. Τα συνεργατικά εγχειρήματα δεν είναι η ίδια η επανάσταση.

Υπάρχει ελληνικός καπιταλισμός; Τι είναι αυτό που συγκροτεί το φαινόμενο του ελληνικού καπιταλισμού;

Άρης Τσιούμας: Αν δεν υπάρχει μία ολοκληρωμένη ανάλυση για το που βρίσκεται ο ελληνικός και ο διεθνής καπιταλισμός δεν μπορεί να δοθεί καμία ακριβής απάντηση. Κατά τη γνώμη μου η διεθνοποίηση του κεφαλαίου είναι η παγκόσμια τάση και μεταφράζεται σε συγκεντροποίηση του κεφαλαίου διεθνώς, σύμπτυξη του βιομηχανικού και χρηματοπιστωτικού κεφαλαίου, η χρησιμοποίηση της κρίσης χρέους σε παγκόσμιο επίπεδο από το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο με εκβιαστικό τρόπο. Στα πλαίσια του διεθνοποιούμενου κεφαλαίου υπάρχουν κεφαλαιακές δυνάμεις που έχουν αναφορά στην ελληνική επικράτεια με την έννοια ότι χρησιμοποιούν το ελληνικό νομικό σύστημα για την εκμετάλλευση των ελλήνων και ξένων εργαζομένων. Το γεγονός ότι υπάρχει ελληνικός καπιταλισμός δε σημαίνει ότι υπάρχει ενιαία γραμμή για τα συμφέροντά του αυτή την περίοδο και για τις διεθνείς συμμαχίες στις οποίες πρέπει ενταχθεί.

Γιώργος Κρεασίδης: Η αναφορά στον ελληνικό καπιταλισμό έγινε ως σύμβαση για να κάνουμε συζήτηση, ο κόσμος της εκμετάλλευσης είναι παγκόσμιος. Εμείς αναφερόμαστε σε ένα ολοκληρωτικό καπιταλισμό ο οποίος επιτείνει χαρακτηριστικά που είχε ο ιμπεριαλιστικός καπιταλισμός και διέπεται από διεθνοποίηση, καπιταλιστικές ολοκληρώσεις όπως είναι η Ε.Ε. Ο ελληνικός καπιταλισμός έχει κάποια ιδιαίτερα χαρακτηριστικά πχ. το θεσμικό πλαίσιο το οποίο τον διέπει. Η ταξική πάλη πολλές φορές γίνεται με εθνικούς και όχι ιδεολογικούς όρους. Το ελληνικό κεφάλαιο για παράδειγμα χρειάστηκε τον εμφύλιο πόλεμο του ’46-’49 για να επιβληθεί πράγμα που δεν χρειάστηκε να γίνει σε χώρες όπως η Ιταλία. Κοινωνική απελευθέρωση σε μια χώρα δεν μπορεί να υπάρξει. Παρόλα αυτά νίκη σε επαναστατικά γεγονότα μπορούμε να έχουμε, τα οποία μπορούν να αποτελέσουν παραδείγματα (όπως η επανάσταση στην Ισπανία) για τον υπόλοιπο κόσμο.

Ο καπιταλισμός είναι σήμερα πιο διεθνοποιημένος από ότι πριν 30 χρόνια με την έννοια ότι έχει μεταφερθεί σε περιοχές που δεν ήταν αντικείμενο εκμετάλλευσης, του καπιταλισμού και των σχέσεων αγοράς όπως τις έχουμε μάθει στις καπιταλιστικές μητροπόλεις, αλλά στηρίζονταν σε φεουδαρχικές, ημιφεουδαρχικές και άλλες κοινωνικές δομές.

Ας κρατήσουμε τέλος τη σχέση του ελληνικού καπιταλισμού με την Ε.Ε. που είναι συμμαχία ζωής για το ελληνικό κεφάλαιο με το βορειοευρωπαϊκό κεφάλαιο.

Επαναστάτες προηγούμενων αιώνων όπως ο Λένιν ή η Λούξεμπουργκ εστίαζαν στην κρίση του καπιταλισμού και στο πως αυτή μεταφέρεται ή αντανακλάται μέσα στο εργατικό κίνημα. Οι ομιλητές της συζήτησης εστίασαν στο πως φαίνεται αντικειμενικά ο καπιταλισμός από τη σκοπιά του καθενός, και φάνηκε σαν να μην έχουν ιδεολογικές διαφορές. Υπάρχει ανάγκη για ιδεολογική διαμάχη σήμερα ή αυτή εξαντλείται στην περιγραφή του αντικειμένου του καπιταλισμού;

Γιώργος Κρεασίδης: Η ιδεολογική διαμάχη εντός της Αριστεράς υπάρχει, αυτό που λείπει είναι η ιδεολογική διαμάχη για ένα πολιτικό δια ταύτα, δηλαδή μια κοινωνικοπολιτική πρόταση που σε δοσμένο χρόνο θα βοηθήσει αν επικρατήσει η μία ή η άλλη αντίληψη έτσι ώστε να ξεπεραστούν εμπόδια και να πάνε τα πράγματα σε μια καλύτερη πορεία.

Ένα παράδειγμα είναι η συζήτηση για την Ε.Ε. Η εναντίωση στην Ε.Ε. από θέσεις εργατικές δεν είναι η κυρίαρχη θέση εντός της Αριστεράς. Πολλές φορές παρατηρούμε ότι ακόμα και οργανώσεις ή κόμματα με διεθνιστικές επαναστατικές αντιλήψεις υποτιμούν του θέματος της Ε.Ε. και τη στρατηγική συμμαχία για την ελληνική αστική τάξη. Αυτή η στάση είναι υπεκφυγή στον πολιτικό στόχο της εναντίωσης στην Ε.Ε.

Ένα δεύτερο παράδειγμα είναι η συνδικαλιστική δομή. Θα διαφωνήσω με τον Άρη. Είναι διαφορετικό πράγμα η συμμετοχή με πρωτοβάθμια σωματεία και στο διοικητικό συμβούλιο αυτού ως εργαζόμενος και διαφορετικό η συμμετοχή επαγγελματιών σε δομές όπως η ΓΣΕΕ. Πολλές δυνάμεις προβάλλουν το αίτημα για τον καλύτερο συσχετισμό δυνάμεων κάτι που όμως δεν εξηγεί πολλά πράγματα όπως π.χ. ο συντονισμός των πρωτοβάθμιων σωματείων και η διεκδίκηση συνολικότερων αιτημάτων όπως συλλογικές συμβάσεις εργασίας.

Υπήρξαν αναφορές τόσο για κατάργηση όσο και για απελευθέρωση της εργασίας. Θεωρείτε ότι αυτά είναι ταυτόσημα;

Άρης Τσιούμας: Το ιστορικό παράδειγμα της Ισπανίας ήταν η απόπειρα που ενείχε τα περισσότερα ποιοτικά χαρακτηριστικά για να ξεκινήσει επαναστατικά η απελευθέρωση από την εργασία. Αν έμενε στο παράδειγμα της Ισπανίας αυτό θα σήμαινε μία ήττα πρώτου μεγέθους.

Δεν μπορούμε να φανταστούμε πως μπορεί να είναι η απελευθέρωση της εργασίας σε ένα κόσμο ο οποίος θα κινείται σύμφωνα με τη ρήση του Μαρξ «από τον καθένα σύμφωνα με τις δυνατότητές του, στον καθένα σύμφωνα με τις ανάγκες του». Αυτό που κρύβεται πίσω από «τις δυνατότητες» δεν μπορούμε να το ονομάσουμε εργασία. Αυτό που εννοούμε λέγοντας απελευθέρωση συνίσταται στην πλήρη αποεμπορευματοποίηση της ανθρώπινης δραστηριότητας.

Γιώργος Κρεασίδης: Θα συμφωνήσω εν μέρει με τον Άρη. Αυτό που χρειάζεται η κοινωνία για να σταματήσει να βυθίζεται στην καπιταλιστική βαρβαρότητα είναι η εργασία να μην έχει τα χαρακτηριστικά του εμπορεύματος με όλους τους καταναγκασμούς που αυτό φέρνει.

Σε μεγάλες σύγχρονες βιομηχανίες αυτό που διαχειρίζεται και ελέγχεται είναι περισσότερο το περιεχόμενο (content) της πληροφορίας και λιγότερο το κεφάλαιο και το εργατικό δυναμικό. Υπό μία έννοια το να τραφεί ο πληθυσμός της γης είναι αστείο αλλά ταυτόχρονα φαίνεται ότι ο καπιταλισμός χρησιμοποιεί τον άνθρωπο ως πηγή πλούτου.

Άρης Τσιούμας: Η αναφορά στα έξυπνα δίκτυα, στις τεχνολογίες και στους αυτοματισμούς ως ένα νέο στάδιο του καπιταλισμού έχει ένα συγκεκριμένο όριο. Δεν έχει ακόμα εφευρεθεί ο άνθρωπος ο οποίος θα τρέφεται μόνο με πληροφορίες. Για να υπάρχουν όλα τα παραπάνω απαραίτητη προϋπόθεση είναι να καταπιέζεται ένα τεράστιο μέρος του παγκόσμιου εργατικού δυναμικού το οποίο ούτε καν έχει κάποιο όφελος από όλες αυτές τις εξελίξεις.

Γιώργος Κρεασίδης: Αν παρατηρήσουμε τις θέσεις εργασίας που χάθηκαν από το κλείσιμο των επιχειρήσεων και τις νέες θέσεις εργασίας που δημιουργήθηκαν το νέο στοιχείο είναι περισσότερο η ελαστικοποίηση της εργασίας. Αν ο μονοπωλιακός καπιταλισμός ήταν η εποχή της απόλυτης υπεραξίας και της υπερεκμετάλλευσης, ο ιμπεριαλιστικός καπιταλισμός γίνεται η εποχή της σχετικής υπεραξίας και της επιστημονικής οργάνωσης της εργασίας η δική μας εποχή του ολοκληρωτικού καπιταλισμού είναι μία προσπάθεια του κεφαλαίου να συνδυάσει και τα δύο.

 

Ακούστε την ηχογράφηση της εκδήλωσης εδώ: 

3/7/2016- αντιρατσιστικό φεστιβάλ Θεσσαλονίκης

Σκεπτικό και ερωτήσεις

Δανειζόμενες/οι τον τίτλο από το δοκίμιο που έγραψε η Τζούλιετ Μίτσελ (Juliet Mitchell) το 1966, σκοπός της συζήτησης είναι η διερεύνηση της  μακράς ιστορίας  του αγώνα για τη γυναικεία χειραφέτηση από τη σκοπιά της Αριστεράς σήμερα. Η Μίτσελ ασκεί κριτική στις αστικές φεμινιστικές διεκδικήσεις, όπως το δικαίωμα στην εργασία και την ίση αμοιβή, για να  προτάξει αντ' αυτών την ανάγκη για ίση εργασία· υποστηρίζει πολιτικές που προάγουν τον ριζικό μετασχηματισμό της κοινωνίας και αμεσότερες  διεκδικήσεις με μία «κριτική της γυναικείας κατάστασης συνολικά».

Στο πνεύμα του δοκιμίου αυτού, θέτουμε πάλι το ερώτημα της πιθανής σχέσης μεταξύ του αγώνα για τη γενική κοινωνική χειραφέτηση και των συγκεκριμένων απαιτήσεων του φεμινισμού.

Ενώ το γυναικείο ζήτημα έχει παίξει σημαντικό ρόλο στην ιστορία της Αριστεράς, ο τρόπος που θεματοποιείται και ενσωματώνεται στην τρέχουσα ρητορική της  Αριστεράς δεν αντανακλά απαραίτητα μία σε βάθος κατανόηση του πολιτικού  νοήματος του αγώνα για τη γυναικεία απελευθέρωση· πολλές φορές, η “αυτονόητη” σημασία του φεμινισμού συσκοτίζει παρά αποκαλύπτει την κριτική δυναμική της ανάγκης για γυναικεία χειραφέτηση στον καπιταλισμό.

Με ποιον τρόπο ακριβώς αποτελεί το γυναικείο ζήτημα «τη διαρκέστερη επανάσταση»;

Πότε ξεκίνησε ο αγώνας για τη γυναικεία χειραφέτηση ως τέτοια; Αποτελεί έναν αγώνα που διατρέχει το σύνολο της ανθρώπινης ιστορίας; Ποια είναι η σχέση του με τη νεωτερικότητα και την εμφάνιση του καπιταλισμού; Πώς ερμηνεύετε τη συνάφεια μεταξύ της πατριαρχικής και της καπιταλιστικής κοινωνίας;

Αν η κρίση της αστικής κοινωνίας κατά τη βιομηχανική επανάσταση έθεσε την ανάγκη για τη γυναικεία απελευθέρωση σε απόλυτη συνάφεια με το στόχο της ανθρώπινης χειραφέτησης, τότε, πώς θα σχολιάζαμε την ύστερη αποσύνδεση του φεμινιστικού κινήματος από το εργατικό κίνημα για το σοσιαλισμό; Ποια είναι η γενικότερη πορεία της σύζευξης μεταξύ μαρξισμού και  φεμινισμού; Μπορούν αυτά τα δύο πολιτικά κινήματα να συνυπάρξουν ή να συνδυαστούν;

Η κατάσταση των γυναικών στις  σύγχρονες δυτικές κοινωνίες και παγκοσμίως έχει βελτιωθεί ή όχι από τη  δεκαετία του 1960 και έπειτα; Τι θα συμπεραίναμε από τη φαινομενική επίτευξη κάποιων στόχων του φεμινισμού σε συνάρτηση με την αποτυχία του προλεταριακού αγώνα για την εμπέδωση του στόχου της ανθρώπινης ελευθερίας και ξεπεράσματος του καπιταλισμού;

Πώς εντάσσεται ο αγώνας για τη γυναικεία απελευθέρωση στο ευρύτερο πλαίσιο του αγώνα για την ανθρώπινη ελευθερία; Τι απαιτείται για τη χειραφέτηση των γυναικών; Σχετίζεται αυτή με τη γενικότερη κοινωνική αλλαγή και πάλη; Είναι η επανάσταση προαπαιτούμενο για τη γυναικεία απελευθέρωση;

Ομιλήτριες

Φωτεινή Τσιμπιρίδου: Ακαδημαϊκός, μέλος του Κοινωνικού Εργαστηρίου Θεσσαλονίκης

Μαργαρίτα Κουταλάκη: ΟΚΔΕ

Α. Θεωδόρογλου: queer ακτιβιστ@, εικαστικ@

 

Ακολουθεί η επιμελημένη απομαγνητοφώνηση της εκδήλωσης

Μαργαρίτα Κουταλάκη: Εκπροσωπώ την οργάνωση ΟΚΔΕ, που είναι κομμάτι του τροτσκιστικού ρεύματος και είμαι εργαζόμενη στον ιδιωτικό τομέα.

Η απαρχή της γυναικείας καταπίεσης ξεκινάει από το πέρασμα από την προταξική στην ταξική κοινωνία. Μία ομάδα ανθρώπων (που συνήθως ήταν ιερείς ή μεγαλύτερης ηλικίας) ιδιοποιείται το παραπάνω κοινωνικό προϊόν που παράγει η κοινότητα, εις βάρος της ίδιας της κοινότητας κομμάτι της οποίας είναι και οι γυναίκες. Η γυναίκα έχει το προσόν να γεννάει, δηλαδή να παράγει ανθρώπους που θα παράγουν αυτό το κοινωνικό υπερπροϊόν, λειτουργώντας έτσι σαν περιουσιακό στοιχείο, όπως τα ζώα και οι δούλοι. Η δημιουργία της πατριαρχίας περνάει μέσα από την καταστροφή της κοινοκτημοσύνης και της πρωτόγονης κομμουνιστικής κοινωνίας.

Με το πέρασμα του χρόνου η ανισότητα αυτή δημιούργησε το κράτος (λίγο πολύ όπως το γνωρίζουμε σήμερα με το στρατό, την αστυνομία και τα δικαστήρια) δηλαδή την κυρίαρχη ιδεολογία που βασίζεται στη λογική της διαίρεσης και της ανισότητας. Με λίγα λόγια η πατριαρχία είναι ο κοινωνικός και οικονομικός δεσμός που μεταφέρει από γενιά σε γενιά τις ταξικές διακρίσεις. Συνεπώς η αφετηρία της γυναικείας καταπίεσης έχει κοινωνικό και οικονομικό χαρακτήρα.

Το σύστημα της οικογένειας, το οποίο προσαρμόζεται πάντα στα νέα δεδομένα και στους τρόπους παραγωγής, είναι ο θεμελιώδης θεσμός της ταξικής κοινωνίας καθώς καθορίζει και διατηρεί τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της καταπίεση του γυναικείου φύλου. Ο ρόλος της οικογένειας είναι διαφορετικός για κάθε κοινωνική τάξη, αφού στην οικογένεια των πιο πλούσιων τάξεων εξυπηρετεί τη διατήρηση του πλούτου εντός της, στην τάξη των μικροβιοτεχνών χρησιμεύει ως μέσο για να διατηρείται και να αυξάνεται η περιουσία και τέλος στην εργατική τάξη η οικογένεια λειτουργεί ως πόλος υποστήριξης και αλληλεγγύης σε μία κοινωνία που δεν της παρέχει σχεδόν τίποτα.

Η οικογένεια υπάρχει και διατηρείται από την κυρίαρχη τάξη κάθε εποχής γιατί με αυτόν τον τρόπο καταργεί κάθε ευθύνη για τη συλλογική φροντίδα των μελών της κοινωνίας, μεταφέροντας την ευθύνη σε ατομικό επίπεδο. Επίσης μεταφέρει τον πλούτο και τις κοινωνικές διαιρέσεις από γενιά σε γενιά ενώ διευκολύνει και τον κοινωνικό καταμερισμό της εργασίας, αποδίδοντας έτσι στις γυναίκες ένας συγκεκριμένος ρόλος π.χ. ο ρόλος της τροφού ή της νοικοκυράς. Τέλος είναι ένας συντηρητικός θεσμός που αναπαράγει τις αυταρχικές και ιεραρχικές σχέσεις που είναι απαραίτητες για τη διατήρηση της ταξικής κοινωνίας.

Οι ρίζες του γυναικείου κινήματος (δεύτερο κύμα φεμινισμού) βρίσκονται στις αντιφάσεις του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής και στις οικονομικές και κοινωνικές μεταβολές μετά το δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο. Η γυναίκα με την ανάπτυξη και της ιατρικής και της επιστήμης μαθαίνει να ελέγχει το σώμα της, μέσω των γεννήσεων, αντισύλληψης και των εκτρώσεων. Η οικονομική ανάπτυξη και η ανύψωση του μέσου μορφωτικού επιπέδου τους μετατρέπει τις γυναίκες σε εργατικό δυναμικό και σε κομμάτι της παραγωγικής διαδικασίας βοηθώντας τες έτσι στην αναγνώριση του διπλού καταπιεστικού ρόλου τους ως εργαζόμενες και γυναίκες. Ταυτόχρονα όμως οι γυναίκες είναι αναγκασμένες να δουλεύουν πολλές ώρες.

Ενώ ο καπιταλισμός βγάζει τη γυναίκα από το σπίτι, την ίδια στιγμή είναι αναγκασμένος να διατηρήσει την οικογένεια. Η αντίφαση αυτή μεταξύ μύθου (η γυναίκα μητέρα είναι κολόνα της οικογένειας) και πραγματικότητας γίνεται φανερή και ανυπόφορη. Τα δικαιώματα που έχουν κατακτηθεί δεν ικανοποιούν τις γυναίκες, ιδίως τις νέες μορφωμένες γυναίκες που ζουν στις πόλεις και ζητούν περισσότερες ελευθερίες και δικαιώματα. Σε αυτό έπαιξαν ρόλο τόσο τα κινήματα των ομοφυλοφίλων και των λεσβιών, καθώς και τα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα, τα κινήματα των μαύρων, η δυναμική του εργατικού κινήματος καθώς τέλος και η υποχώρηση των παραδοσιακών θρησκειών και της εκκλησίας.

Το κίνημα μετά τις δεκαετίες ’70-’80 αρχίζει να υποχωρεί, ακολουθώντας την υποχώρηση του εργατικού κινήματος. Η σοσιαλδημοκρατία που ανεβαίνει στην εξουσία όπως επίσης και τα σταλινικά κόμματα προσπαθούν να αγκαλιάσουν το γυναικείο κίνημα με σκοπό να το χειραγωγήσουν και να το καταπνίξουν.

Για μας η ύπαρξη ενός ανεξάρτητου φεμινιστικού κινήματος, ικανού να διεξάγει αγώνες για όλες τις πτυχές της καταπίεσης της γυναίκας είναι καθοριστική. Οι γυναίκες δεν είναι μόνο εργάτριες, καθώς υπάρχουν πολλά είδη καταπίεσης που πρέπει να αντιμετωπίζονται με μια σοβαρότητα. Μόνο με την καταστροφή του καπιταλιστικού συστήματος  μπορεί η γυναίκα να διεκδικήσει τη θέση που της αξίζει. Οι γυναίκες πρέπει επίσης να μπουν στα συνδικάτα και στα σωματεία.

Η μορφή ή το σχήμα ενός τέτοιου ανεξάρτητου γυναικείου κινήματος θα ποικίλει από χώρα σε χώρα ανάλογα με την ιστορία και τους αγώνες που διεξάγονται σε κάθε χώρα και ανάλογα με την συγκεκριμένη περίοδο και συγκυρία. Παρόλα αυτά η ανάγκη για συνέχεια και μεταφορά των θεωρητικών κατακτήσεων, των συζητήσεων για την στρατηγική και την εμπειρία των προηγούμενων αγώνων το καθιστά ένα παγκόσμιο κεντρικό ζήτημα.

Α. Θεοδώρογλου: Ασχολούμαι τόσο θεωρητικά όσο και πρακτικά με queer ζητήματα και θα μιλήσω από μία queer θέση. Στην εισήγησή μου θα προσπαθήσω να συνδέσω το κείμενο της Mitchell με κάποιες βασικές θέσεις της queer θεωρίας, δείχνοντας ότι το ζήτημα του φύλου και της σεξουαλικότητας είναι διαθεματικό με προεκτάσεις που συνδέονται άμεσα με τον καπιταλισμό.

Η Mitchell έγραψε το κείμενο το 1966 και σε αυτό προσπάθησε να συνδέσει ιδεολογικά την πατριαρχία με τον καπιταλισμό. Δηλαδή, πέρα από τις υλικές συνθήκες που ο καπιταλισμός δημιούργησε για να χειραγωγήσει τις γυναίκες υπήρχαν και κάποιες ιδεολογικές συνθήκες (υποτίμηση της γυναικείας-οικιακής εργασίας, η ιδέα ότι η γυναικεία σωματική υπόσταση είναι αδυναμία), οι οποίες επέτρεψαν σε αυτό να συμβεί. Η σύνδεση αυτή είναι σημαντική δεδομένου ότι γυναίκες της νέας Αριστεράς υποτιμούσαν το έμφυλο ζήτημα και το φεμινισμό θεωρώντας το κίνημα με αστικές καταβολές.

Στην queer θεωρία η πατριαρχία είναι κάτι που αναπαράγεται ιδεολογικά. Παράλληλα με την πατριαρχία αναπαράγεται και αυτό που αποκαλούμε ετεροκανονικότητα, δηλαδή ότι το φύλο υπάρχει σε μια διπολική κατάσταση, την φυσική κατάσταση του άντρα και της γυναίκας. Αυτή η ετεροκανονικότητα συλλειτουργοί με την πατριαρχία και τη συνολικότερη υποτίμηση της γυναικείας υπόστασης. Η queer θεωρία θέλει να πάει πέρα από αυτό το δίπολο αμφισβητώντας σε κάποιες περιπτώσεις και την βιολογική διάκριση άντρα-γυναίκας, αφού θεωρεί ότι και αυτή είναι κοινωνικά κατασκευασμένη.

Μέσα από μια queer θέση υπάρχει μία μεγάλη κίνηση προς αυτό που αποκαλούμε μικροπολιτικές, οι οποίες όμως μπορούν να ενεργοποιηθούν μόνο αν υπάρχει κριτική τόσο στον καπιταλισμό όσο και στη δυτική ηγεμονία. Σε αυτό το σημείο υπάρχει σαφώς μία ρήξη με τα λεγόμενα της Mitchell η οποία αναφέρει ότι μόνο σε μία δυτική ανεπτυγμένη κοινωνία μπορεί να υπάρξει γυναικεία χειραφέτηση, αγνοώντας ότι είναι αυτή η δυτική κοινωνία η οποία υπήρξε σημείο δημιουργίας και αναπαραγωγής καταπιέσεων έξω από το δυτικό κόσμο. Επίσης η θέση της Mitchell αγνοεί του ς αγώνες που γίνονται έξω από τα δυτικά πλαίσια για έμφυλη ισότητα όπως και τους αγώνες των μη δυτικών υποκειμένων μέσα στο δυτικό κόσμο.

Μια queer θεωρία είναι μία διαθεματική θεωρία που πέρα από το φύλο και σεξουαλικότητα λαμβάνει υπόψιν και την τάξη, την φυλή, την κατάσταση αναπηρίας και διάφορες άλλες καταπιέσεις που μπορεί να σχετίζονται με την ηλικία, το σώμα, και οι οποίες αναπαράγονται τόσο μέσα σε ατομικά όσο και σε συλλογικά υποκείμενα. Έτσι ενώ η Mitchell αναφέρεται σε μία ενιαία γυναικεία κατάσταση η queer αντίθετα φέρνει περισσότερα ζητήματα στην επιφάνεια και προσεγγίζει πολλαπλά την καταπίεση. Πόσο μπορεί να καταπιέζεται μία λευκή τρανς γυναίκα με ετεροφυλόφιλες έλξεις και μία μαύρη cis λεσβία οι οποίες και οι δύο ανήκουν στην εργατική τάξη;

Οι καταπιέσεις αυτές έχουν κοινές βάσεις τόσο στον καπιταλισμό όσο και στην δυτική ηγεμονία, στην πατριαρχία και στην ετεροκανονικότητα. Εντέλει αποτελούν πλέγματα καταπιέσεων και λειτουργούν σαν πολλά κεφάλια πάνω σε ένα σώμα παρά σαν πολλά μικρά κομμάτια πάνω σε ένα μεγαλύτερο σύστημα.

Στην queer θεωρία η έμφυλη σεξουαλικότητα έχει μια κεντρική θέση. Η queer συνείδηση, που μπορεί να δημιουργήσει μία τέτοια πολιτικοποίηση, έχει ως ρόλο να αντιλαμβάνεται τις πολλαπλές προκλήσεις που παρουσιάζονται μέσα στο καπιταλιστικό πλαίσιο και στα διάφορα πλέγματα καταπίεσης και να δημιουργεί τις προϋποθέσεις για μία κριτική πολιτική και αμφισβήτηση και ένα εν δυνάμει σπάσιμο κανονικοτήτων με βάση τις μικροπολιτικές, τα βιώματα. Απώτερος στόχος είναι η δημιουργία ομάδων αλληλεγγύης και αμφισβήτησης αυτών των καταπιέσεων έμπρακτα.

Είναι επίσης χρήσιμο να αντιληφθούμε τον περιορισμό που έχουν οι queer μικροπολιτικές, καθώς δεν αποτελούν το στόχο αλλά την ενδυναμωτική βάση για την αμφισβήτηση σε μεγαλύτερα επίπεδα των κυριαρχιών που μας βασανίζουν. Για να δημιουργηθεί αυτό το δυναμικό μέσα από μια queer θέση-προσέγγιση πρέπει να υπάρχει μια πολιτικοποιημένη ορατότητα αυτής της προσέγγισης αφού τα τελευταία χρόνια υπάρχει μία αποπολιτικοποίηση του κυρίως μέσα από κυρίαρχα media.

Φωτεινή Τσιμπιρίδου: Είμαι ακαδημαϊκός και ανθρωπολόγος και η τοποθέτησή μου σε σχέση με αυτή την εκδήλωση σχετίζεται με τη δουλειά μου και την επιτόπια έρευνά μου τόσο εντός Ελλάδας όσο και εκτός, κυρίως σε φεμινιστικές οργανώσεις-κινήματα trans στην Κωνσταντινούπολη. Προέρχομαι από το κοινωνικό εργαστήριο της Θεσσαλονίκης όπου μεταξύ των άλλων συζητάμε και τέτοια θέματα.

Στη διερώτηση αυτής της συζήτησης «Γυναίκες, η διαρκέστερη επανάσταση;» θα απαντούσα διαγωνίως, διατρέχοντας τα ερωτήματα και όχι απαντώντας ένας προς ένα.

Δύο είναι οι πηγές του κακού, δύο έννοιες του συστήματος στις οποίες πρέπει να εστιάσουμε. Ένα είναι το ζήτημα της κυριαρχίας του αρσενικού επί του θηλυκού και το δεύτερο είναι το ζήτημα της αναπαραγωγής που επαφίεται στα χέρια των γυναικών. Και τα δύο συνδέονται άμεσα με την ανάπτυξη του καπιταλισμού, τους ρυθμούς ανάπτυξης και  το είδος της ανάπτυξης σε κάθε γωνιά της γης με διαφορετικό τρόπο σε μία διάδραση τοπικού-παγκόσμιου.

Η κυριαρχία του αρσενικού επί του θηλυκού θα πρέπει να μας ενδιαφέρει ως τρόπος, αντίθετα με το δεύτερο κύμα φεμινισμού που εστίαζε περισσότερο στην πολιτική της ταυτότητας, στη σεξουαλικότητα και στη γυναικεία υποτέλεια. Αυτό που πρέπει να μας ενδιαφέρει σήμερα είναι η κυριαρχία ως τεχνολογία διαχείρισης της υποτέλειας με όρους ισχύος και βίας. Η αναπαραγωγή της ανθρώπινης ζωής ως όλον και όχι ως επιμέρους σφαίρες και έννοιες, παραγωγή σε σχέση με την εργασία, την οικογένεια, τα κοινά. Η αναπαραγωγή αυτή σχετίζεται με τη φυσικοποίηση της γυναίκας ως τροφού και καταλήγει σήμερα για τις γυναίκες ως βιοπολιτική ανάπτυξη του καπιταλισμού, είτε με τις μορφές πρωταρχικής συσσώρευσης είτε με τις νέες περιφράξεις που ασκεί ο καπιταλισμός πάνω στα σώματα των γυναικών.

Τόσο το πρόβλημα της κυριαρχίας όσο και το πρόβλημα της αναπαραγωγής θα πρέπει να μην παραμείνει στενά φεμινιστικό ζήτημα αλλά να ενταχθεί ως συστατικό και όχι ως συμπληρωματικό σε κάθε συζήτηση που κάνει η Αριστερά για την επανάσταση. Αν η Αριστερά στραφεί στη λεπτομερή παρατήρηση της κυριαρχίας επί των γυναικών βλέποντας και κατανοώντας χωρίς απλά να κοιτάζει ως απλός παρατηρητής, τη σημασία των γυναικών για την ανθρώπινη ζωή τότε μόνο θα αποκομίσει όλη τη γκάμα των εργαλείων και των τρόπων που χρειάζεται για να αναλύσει τις σχέσεις εξουσίας και υποτέλειας.

Αυτή η παρατήρηση είναι πολύ βοηθητική για την Αριστερά σε σχέση με τα δύο θεμελιώδη ταμπού της δηλαδή της διαρκής τροφοδότησης της προτεραιότητας των αρσενικών ως υποκείμενα, όσο και της αορατότητας-αντικειμενοποίησης των γυναικών ως αποτέλεσμα αυτής της συνθήκης σε κάθε συζήτηση και προβληματισμό για την επανάσταση. Ο συνεχής αποκλεισμός της γυναικείας ανισότητας ως συστατικό και όχι ως συμπληρωματικό κομμάτι της επανάστασης διαιωνίζει τις παθογένειες και μας εμποδίζει να οραματιστούμε ένα άλλο μέλλον.

Παρατηρώντας τι συμβαίνει στις γυναίκες και συσχετίζοντας τις δικές τους εμπειρίες με άλλες μειονοτικές κατηγορίες της διαφοράς και της εξαίρεσης π.χ. λόγω τάξης, φυλής, σεξουαλικού προσανατολισμού, στις εκάστοτε συνθήκες περιφράξεων από μεριάς κεφαλαίου αφενός πάμε τη μελέτη για τις σχέσεις εξουσίας σε βάθος αφετέρου οραματιζόμαστε τις κοινωνίες με όρους αλληλεγγύης και ανοχής, κάτι που μας επιτρέπει να οργανωνόμαστε αλλιώς.

Η κυριαρχία ασκείται επί των σωμάτων χωρίς σημασία, αναλώσιμα, αόρατα, άσεμνα, άσχημα αλλά και όμορφα, σώματα που πάντα χρειάζονται συμμόρφωση, ξεκινώντας πάντα από το γυναικείο σώμα. Η κυριαρχία και η αναπαραγωγή γίνονται αόρατες γιατί πατούν σε σχέσεις οικειότητας, πρώτα από όλα μέσα στην οικογένεια.

Η οικογένεια είναι ένας θεσμός που δεν αφορά μόνο τις δυτικές κοινωνίες, αλλά όλες τις κοινωνίες. Ο συγκεκριμένος τύπος της πυρηνικής οικογένειας γεννήθηκε και εδραιώθηκε από 17ο αιώνα στον βιομηχανικό καπιταλισμό. Οι σχέσεις οικειότητας γίνονται αόρατες μέσα στην οικογένεια και αφού φυσικοποιούνται παράγουν νόρμες υπαγωγής και οδηγούν στην πατριαρχία.

Η πατριαρχία συνεπάγεται μία διπλή υπαγωγή: την υποταγή του θηλυκού στο αρσενικό και την υπαγωγή του μικρότερου σε ηλικία στους μεγαλύτερους. Μόνο υπό αυτή τη διπλή υπαγωγή μπορούμε να μιλάμε για πατριαρχία. Η πατριαρχία συνεχίζεται και αναπαράγεται ανά εποχές, φτάνοντας στο σημείο να μιλάμε για κρατική πατριαρχία, η οποία αναπαράγεται μέσα από πρακτικές και εφαρμογές του νόμου.

Σε περιόδους κρίσεις του καπιταλισμού η αναπαραγωγή της ζωής επαφίεται κυριολεκτικά στις γυναίκες κυρίως στις πρώην αποικιοκρατούμενες περιοχές του νότου. Στις παλιές μητροπόλεις αλλά και σε πόλεις όπως η Κωνσταντινούπολη ή το Σάο Πάολο, η αναπαραγωγή του κοινωνικού δεσμού ξεκινά από τις κινηματικές δράσεις του φεμινισμού ως κεντρικό κίνημα, που μαζί με την κριτική στο νεοφιλελευθερισμό, το μιλιταρισμό, το αυταρχικό κράτος και την πατριαρχία συμπορεύεται με κινήματα των μειονοτήτων, με τους υποστηρικτές δικαιωμάτων και ανοχής σε ένα άλλο σεξουαλικό προσανατολισμό.

Με το να αποσιωπούμε τις σχέσεις πατριαρχίας στις γυναίκες και σε όσους υποφέρουν σε κάθε κοινωνία και σε κάθε συνθήκη, αγνοούμε συνάμα τις σχέσεις ανισότητας στην αναπαραγωγή της ζωής. Αν το κεφάλαιο χρειάζεται την ανισότητα για να αναπαραχθεί, η Αριστερά έχει ανάγκη την εμπειρία αυτών που αναπαράγουν ζωή σε πείσμα της αορατότητας και των θανατοπολιτικών των περιφράξεων για συνεχή πρωταρχική συσσώρευση.

Με άλλα λόγια χρειάζεται να καταλάβουμε σε βάθος πως κυριαρχεί κάποιος σε ποιον εξετάζοντας και ξεκινώντας από την κυριαρχία των ανδρών επί των γυναικών. Επίσης πως οι περιφράξεις του κεφαλαίου στην ιστορία του καπιταλισμού ξεκινούν και καταλήγουν στις γυναίκες, οι οποίες τελικά αναλαμβάνουν την αναπαραγωγή της ζωής ως όλον.

Αν με ρωτούσατε πως θα ήθελα να κάναμε αυτή τη συζήτηση θα πρότεινα να ξεκινούσαμε δείχνοντας μία σημαίνουσα ταινία η οποία βασίζεται σε πραγματικά γεγονότα, την ταινία Pride. Αφορά τη διάδραση μεταξύ δύο κινηματικών δράσεων, την πρωτοβουλία των κοινοτήτων ομοφυλοφίλων, λεσβιών και queer που θέλησαν να στηρίξουν οικονομικά τα συνδικάτα των ανθρακωρύχων στην Αγγλία. Η ταινία με τον ποιητικό της τρόπο δείχνει το πώς πρακτικές αλληλεγγύης και ανοχής στη διαφορετικότητα, όταν δικαιώματα συναισθήματα διαδρούν σε μικροκλίμακα κοινοτήτων και όχι σε μακροκλίμακα θεσμών αλλάζουν το τοπίο της επανάστασης στην καθημερινότητα.

Συζήτηση-ερωτήσεις

Αναφερθήκατε στον τρόπο που η αστική οικογένεια είναι αναγκαία για την αναπαραγωγή του συστήματος. Αυτό συνεπάγεται κατά τη γνώμη σας κάποιο πολιτικό αίτημα όπως π.χ. υπήρχαν τη δεκαετία του ’60 για κατάργηση του θεσμού της οικογένειας; Η Μίτσελ κάνοντας κριτική σε αυτό το αίτημα, δηλώνει ότι μπορεί εξίσου να αφομοιωθεί από τον καπιταλισμό. Επίσης πως ακριβώς εννοείτε το ανεξάρτητο φεμινιστικό κίνημα; Πρέπει να υπάρχουν ξεχωριστές πολιτικές οργανώσεις  γυναικών, ομοφυλοφίλων, τρανς;

Μαργαρίτα Κουταλάκη: Αν πάμε σε μία λαϊκή περιοχή μιας μεγάλης πόλης και ρωτήσουμε μια οποιαδήποτε γυναίκα οποιασδήποτε ηλικίας: τι αιτήματα θα υπέβαλλες απέναντι σε μία κυβέρνηση που θα μπορούσε να στα ικανοποιήσει; Εγώ πιστεύω θα έλεγε ότι δε θα ήθελε να ψηφιστεί το νομοσχέδιο που καταργεί νηπιαγωγεία και σχολεία και καταργεί θέσει εκπαιδευτικών. Επίσης θα έλεγε ότι θέλει νοσοκομεία και γηροκομεία, να μη πληρώσουμε τα δημόσια χρέη, να δουλεύει λιγότερο και όχι 12 ώρες, να μην είναι ο βασικός μισθός 500 ευρώ.

Κάθε επαναστατική οργάνωση πρέπει να αφουγκράζεται την κοινωνία και ιδιαίτερα με τα πιο καταπιεσμένα κομμάτια. Στην σημερινή τραγική κοινωνική κατάσταση δεν πιστεύω ότι οι γυναίκες θα έβαζαν αιτήματα π.χ. για την οικογένεια με τον ίδιο τρόπο που τα βάζουν οι επαναστατικές οργανώσεις. Υπάρχουν ζητήματα επιβίωσης, πως γίνεται να τεθούν θέματα που αφορούν την οικογένεια; Τώρα η συζήτηση και η πράξη πρέπει να στραφεί στην οργάνωση γυναικείων επιτροπών αντίστασης.

Ο καπιταλισμός δημιουργεί συνεχώς διαιρέσεις. Το να δημιουργηθεί ένα επαναστατικό κόμμα γυναικών είναι ακόμα μία διαίρεση. Όταν λέμε αυτόνομο εμείς εννοούμε: κάθε σωματείο θα βάλει ζητήματα που αφορούν τις γυναίκες; Θα βοηθήσει τις γυναίκες να κάνουν συνδικαλισμό και να οργανώνεται πολιτικά; Το ότι μπαίνουν αιτήματα από επαναστατικές οργανώσεις δε σημαίνει ότι αυτά γίνονται αποδεκτά από τις ίδιες τις γυναίκες, όμως πρέπει να βρούμε τον τρόπο να επικοινωνούμε.

Με ποιον τρόπο θα μπορούσε να ξεκινήσει η γυναικεία χειραφέτηση από τις μη δυτικές κοινωνίες δεδομένου ότι προϋποθέσεις όπως αυτές που αναφέρει η Μίτσελ όπως δομές για την φροντίδα των παιδιών, μέτρα αντισύλληψης και άλλες οικονομικές και κοινωνικές δομές απουσιάζουν;

Α. Θεοδώρογλου: Κινήματα υπάρχουν και σε μουσουλμανικές και σε μη δυτικές χώρες, όπως και κινήματα μη δυτικών σε δυτικά περιβάλλοντα. Δεν μπορώ να θέσω εγώ τις προϋποθέσεις για το πώς θα κάνει τον αγώνα της η μουσουλμάνα φεμινίστρια. Αυτό που μπορώ να κάνω είναι αλληλεγγύη καθώς και αυτό που προαναφέρθηκε δηλαδή να ακούμε τι έχουν να μας πουν οι άλλοι.

Φωτεινή, στη διπλή υπαγωγή που περιέγραψες για την πατριαρχία θα προσέθετες την υπαγωγή του άνδρα στην πατριαρχία; Επίσης ποια είναι η σχέση του καπιταλισμού και της πατριαρχίας δεδομένου ότι ο καπιταλισμός ξεκίνησε ως μια εξέγερση ενάντια στην πατριαρχία; Σήμερα η πατριαρχία είναι υπόλειμμα από το παρελθόν που δεν έχει καταφέρει ο καπιταλισμός να εξαλείψει ή η πατριαρχία είναι σήμερα κάτι ριζικά νέο που έχει να κάνει με τον τρόπο που το κεφάλαιο κυριαρχεί πάνω στην κοινωνία και συνεπώς ο αγώνας εναντίον της πρέπει να θίξει το κεφάλαιο σαν κοινωνική κατηγορία;

Φωτεινή Τσιμπιρίδου: Η υπαγωγή περιλαμβάνει και την υπαγωγή των ανδρών. Δεν το τόνισα αρκετά, γιατί συνήθως όταν μιλάμε για το γυναικείο ζήτημα επικεντρωνόμαστε στις γυναίκες. Σε κάθε ιστορική περίοδο και σε κάθε παράδειγμα πρέπει να μελετάμε πως και με ποιους τρόπους δημιουργούνται αυτές οι σχέσεις οικειότητας και απόκρυψης της πατριαρχίας και επιπρόσθετα το πώς «κάθεται» κάθε φορά σε αυτές τις παραδοσιακές κοινότητες πατριαρχίας το κράτος αναπαράγοντας τις δικές του κρατικές πατριαρχίες. Η ταινία που προανέφερα το “Pride” έδειχνε το πώς διαφορετικές κατηγορίες ακτιβιστών, οι ανθρακωρύχοι από τη μία και οι τρανς-γκέυ-λεσβιακές κοινότητες μπορούν να ξεπεράσουν το ταμπού της συμπόρευσης και να αγωνιστούν από κοινού για το δικαίωμα στην εργασία, στην αλληλεγγύη. Ο ρόλος της αναπαραγωγή της ζωής από μεριάς των γυναικών ως όλον πρέπει να μας παραδειγματίσουν για να επεκτείνουμε αυτή την έννοια της κυριαρχίας και της αναπαραγωγής και στις άλλες μειονοτικές καταστάσεις. Πιστεύω ότι το αντίθετο από αυτό που λέει η Μαργαρίτα θα πρέπει να συμβεί: η αμηχανία να μιλήσουμε για το γυναικείο ζήτημα σε διάφορες αριστερές οργανώσεις δηλώνει ότι τέτοιου είδους ζητήματα δεν τα έχουν επεξεργαστεί σε ικανοποιητικό βαθμό. Το να μη μιλάμε για το γυναικείο ζήτημα επειδή τώρα προέχει να μιλάμε για την κρίση δηλώνει την υποβάθμιση του γυναικείου ζητήματος σε ζήτημα δευτερεύουσας σημασίας.

Ο Άντονυ Γκίντενς στο βιβλίο του «η μεταμόρφωση της οικειότητας» αναφέρει ότι τα τελευταία χρόνια ζούμε μία από τις μεγαλύτερες σιωπηλές επαναστάσεις των 5000 τελευταίων χρόνων, αυτή των γυναικών. Η επανάσταση αυτή σύμφωνά με τον Γκίντενς έχεις ως πυρήνα της τη μεταμόρφωση της σεξουαλικότητας, δηλαδή την αποδέσμευση της σεξουαλικής πράξης από την αναπαραγωγή αλλά και τη διεκδίκηση και ικανοποίηση της σεξουαλικής επιθυμίας από μεριάς των γυναικών.

Ένα δεύτερο σχόλιο που ήθελα να κάνω είναι ότι αν θέλουμε σήμερα να μιλάμε για πατριαρχία ίσως θα πρέπει να λάβουμε υπόψιν ότι υπάρχει μια ριζική διαφορά του καπιταλισμού ως το 1950 και του καπιταλισμού σήμερα. Περίπου μέχρι τα μέσα του προηγούμενου αιώνα ο καπιταλισμός στηριζόταν στην αναβολή της απόλαυσης ενώ ο καπιταλισμός στη σύγχρονη εποχή έχει την επιταγή «απόλαυσέ το». Ένα διαφωτιστικό παράδειγμα: μία σοβιετική ταινία το 1949 στη Σοβιετική Ένωση απεικονίζει το Στάλιν σαν μεγάλο πατέρα και από κάτω τους άνδρες εργάτες να πολεμούν. Το μήνυμα είναι σαφές: θα έρθουν καλύτερες μέρες όμως τώρα υπάρχει ανάγκη για αύξηση της παραγωγής και πόλεμο. Στο gay parade που διοργανώθηκε πρόσφατα παρακολούθησα το λόγο μίας ομιλήτριας στο βήμα « Θα μπορούσαμε να κρατήσουμε ενός λεπτού σιγή για τα θύματα της τρομοκρατικής επίθεσης στην Αμερική αλλά δεν μας ταιριάζει, για αυτό λοιπόν ας χειροκροτήσουμε!».

Α. Θεοδώρογλου: Σε σχέση με την αποδοχή και τις ορατότητες των ομοφυλοφίλων, τρανς και άλλων ατόμων: υπάρχει μία παγίδα που ονομάζεται ομοκανονικότητα δηλαδή ζητήματα γκέυ ή λεσβιών γίνονται ορατά αλλά απολιτικοποιούνται, αφού δεν αμβισβητούνται σχέσεις ταξικού προνομίου, φυλετικού προνομίου. Επίσης πέρα από το δίπολο ομοφυλοφιλία-ετεροφυλία υπάρχουν και άτομα που δεν εντάσσονται σε κάποια από αυτές τις κατηγορίες όπως τρανς ή ιντερσέξ άτομα. Συνεπώς και λόγω των πολλών διασπάσεων πρέπει και εμείς οι ίδιοι να κάνουμε κριτική εντός της κοινότητας και να θέτουμε τα παραπάνω ζητήματα. Δεν είναι μόνο η σεξουαλικότητα η οποία μπορεί να μας ενώσει.

Μέχρι πριν από μερικές δεκαετίες ήταν αποδεκτή στους πανεπιστημιακούς κύκλους η άποψη ότι πριν τη πατριαρχία υπήρχε ένα άλλο είδος κοινωνικής οργάνωσης με τη γυναίκα στο επίκεντρο και υποστήριζε την ισότητα ανάμεσα στα φύλα και στα μέλη της κοινότητας. Τις τελευταίες δεκαετίες υπήρξε μία αμφισβήτηση αυτής της άποψης λόγω της ανεπάρκειας ιστορικών στοιχείων για αυτό. Θα ήθελα την άποψή σας για αυτό. Υπήρξε αυτή η περίοδος και αν ναι πως συνέβη η μετάλλαξη;

Φωτεινή Τσιμπιρίδου: Οι ανθρωπολόγοι έχουμε καταλήξει ότι η μητριαρχία δεν υπήρξε ποτέ μία κοινωνία ιδανική. Ακόμα και στις κοινωνίες όπου είχαμε εξισωτικές τάσεις μεταξύ ανδρών και γυναικών πάντα υπήρξε ένα μικρό προβάδισμα υπέρ των ανδρών. Το γεγονός ότι η κοινωνία οδεύει από πιο εξισωτικές σε πιο πατριαρχικές κοινωνίες έχει αποσιωπηθεί και είναι αρνητικό. Αν κανείς μελετήσει τον οικονομικό τύπο συστημάτων πριν τον καπιταλισμό (κοινωνίες κυνηγών-τροφοσυλλεκτών – κατά φυλές- κοινωνίες αρχηγίες- σύγχρονες κοινωνίες), όσο προχωράμε από το ένα στάδιο στο άλλο τόσο η ισότητα μεταξύ ανδρών γυναικών στενεύει εις βάρος των γυναικών. Αυτή η διαπίστωση είναι πολύ σημαντική για το πώς θα χρησιμοποιήσουμε αυτή την πρότερη ισότητα.

Με αφορμή τον πόλεμο στη Συρία, στην Ροτζάβα υπάρχει το μόνο στον κόσμο αποκλειστικά γυναικείο αντάρτικο, το οποίο ταυτόχρονα πίεσε σε κεντρικό πολιτικό επίπεδο για να επικρατήσει η οργάνωση στη βάση της άμεσης δημοκρατίας, στην βάση των λαϊκών συνελεύσεων, της ισότιμης συμμετοχής κατά 50% από άνδρες και γυναίκες, της δημιουργίας μικτών πολιτοφυλακών. Αυτό είναι ένα παράδειγμα για την τοποθέτηση του γυναικείου ζητήματος σαν κεντρικό ζήτημα και πως αυτό οδηγεί στις πολιτικές δομές που προανέφερα. Αν αυτό αποτελεί ένα παράδειγμα γιατί δεν αναφέρεται;

Φωτεινή Τσιμπιρίδου: Θα πρέπει να δούμε τις καταβολές αυτού του κινήματος στο οποίο αναφέρεσαι. Πρώτα και κύρια το νέο είδος φεμινιστικής κινηματικής δράσης που ξεκινάει στην Τουρκία τη δεκαετία του 1980, αφού το παλιό είδος έχει υποστεί τεράστια δίωξη. Επίσης το γεγονός ότι οι Κούρδοι έχουν διεθνείς διασυνδέσεις και μεταφέρουν πολιτική εμπειρία από το εξωτερικό και τέλος η σύνδεση και επιρροή του κινήματος των Ζαπατίστας.

Μαργαρίτα Κουταλάκη: Το παράδειγμα αυτό αποτελεί απόδειξη τη δύναμη της αυτοοργάνωσης και της μη αποδοχής από τη μεριά των γυναικών του ρόλου που τους έχει ανατεθεί. Οι γυναίκες μπορούν να αποτελέσουν πρωτοπορία και να παλέψουν για αιτήματα όπως αλλαγή της κοινωνίας. Αποτελούν σίγουρα παράδειγμα προς μίμηση και παρακαταθήκη για τις κοινωνίες σε όλο τον κόσμο. Ζούμε σε μια εποχή πολέμων και επαναστάσεων.

Από τον τρόπο που μίλησαν οι ομιλήτριες μένει εντελώς θολός ο τρόπος της πολιτικής κατεύθυνσης που θα πάρουν τα διάφορα αιτήματα και διεκδικήσεις. Η περιγραφή του τρόπου που δομούνται οι ταυτότητες, ο τρόπος αυτοκατανόησης των ομοφυλοφίλων τον 20ο αιώνα και οι νέες μορφές συνείδησης που έρχονται να προστεθούν στις παραδοσιακές μορφές του εργατικού κινήματος παραπέμπουν σε κάποια συγκεκριμένη πολιτική μορφή; Ποια πολιτική μορφή είναι εγγύτερα σε αγώνες των ομοφυλοφίλων, τρανς κτλ; Είναι η άμεση δημοκρατία; Επίσης το πολιτικό κόμμα αποκλείεται ως μια ντε φάκτο αυταρχική μορφή; Πως γίνεται η μεταφορά της πολιτικής εμπειρίας εντός των ατόμων και των ομάδων χωρίς μια πολιτική οργάνωση;

Α. Θεοδώρογλου: Μέσα από αυτοοργανωτικές δομές μπορούν τέτοιες συνειδήσεις να λειτουργήσουν και να ενεργοποιηθούν και όχι μέσα από κόμματα. Αν μείνουν χωρίς πολιτική οργάνωση οδηγούμαστε σε όχι τόσο ευχάριστες πολιτικές αφομοιώσεις.

Φωτεινή Τσιμπιρίδου: Για να απαντήσω θα πρέπει να αντιστρέψω το ερώτημα, γιατί θεωρείς ότι αυτό που υποστηρίζεις είναι πολιτική και όχι αυτό που υποστηρίζουμε εμείς; Με την αντιστροφή του παραδείγματος θέτουμε ερωτήματα όπως πως ασκείται η πολιτική. Στην πράξη φαίνεται πως διαμορφώνεται μία νέα πολιτική η οποία κρατάει επιλεκτικά από το παρελθόν, εμπλουτίζεται. Η πολιτική στην οποία αναφέρεσαι, αυτή δηλαδή του μοντερνισμού, η οποία αφορά τα δικαιώματα και τις διεκδικήσεις και αποκλείει για παράδειγμα το συναίσθημα. Όμως όλο και περισσότερο διαπιστώνεται στην πράξη φαίνεται ότι δεν μπορούμε να δράσουμε ορμώμενοι από τον ορθό λόγο. Αυτό που χρειάζεται είναι να υπάρχει μία ανοικτότητα και όχι ταμπού μεταξύ των κινημάτων.

Τι σημαίνει διαθεματικότητα και πως αυτή η έννοια διαφοροποιείται από το παρελθόν; Σε κινήματα για παράδειγμα όπως το σοσιαλιστικό γυναίκες, ομοφυλόφιλοι, τρανς συμμετείχαν χωρίς να αυτοπροσδιορίζονται κάπως συγκεκριμένα πέρα από το ότι ήταν σοσιαλιστές.

Α. Θεοδώρογλου: Παλιότερα κινήματα όντως αντιμετώπιζαν τα διάφορα ζητήματα πέραν του κεντρικού της ταξικής επανάστασης ως επιμέρους παραμέτρους οι οποίες πρέπει να ληφθούν υπόψιν ενώ όταν μιλάμε για διαθεματικότητα εννοούμε μία κατάσταση στην οποία λαμβάνουμε υπόψιν με ίσο τρόπο τα ζητήματα. Το ένα ζήτημα παραπέμπει στο άλλο δηλαδή η ταξική καταπίεση από μόνη της δεν λειτουργεί χωρίς την έμφυλη καταπίεση τόσο σε ατομικό επίπεδο όσο και σε επίπεδο δικτύων.

Συμμετέχω από θέση αρχής στο gay parade  και το θεωρώ πολύ θετικό που γίνεται. Η εμπορευματοποίηση ήταν εμφανής στο gay parade, για παράδειγμα μοίραζαν περιοδικά που απευθύνονταν με διαφημίσεις σε αυτό το κοινό. Υπάρχει κριτική μέσα στο ομοφυλόφιλο κίνημα για αυτά τα φαινόμενα;

Α. Θεοδώρογλου: Βασική ερώτηση. Όταν λέμε pride δεν εννοούμε μόνο γκέυ και λεσβίες αλλά μία κοινότητα που αποτελείται από διάφορους έμφυλους προσανατολισμούς. Τα pride οργανώνονται με θεσμικό τρόπο, υπάρχουν για να ικανοποιήσουν κάποιες νόρμες σε σχέση με τα μη ετεροφυλόφιλα υποκείμενα. Έτσι πολλές φορές αποσιωπούνται ζητήματα που σχετίζονται με προσανατολισμούς πέραν από των γκέυ ανδρών και γυναικών. Πάνω σε αυτό υπάρχει κριτική: η queer κριτική. Επίσης υπάρχει κριτική και στην εμπορευματοποίηση της όλης κατάστασης και στον πραγματισμό που υπάρχει μέσα στις θεσμικές προσεγγίσεις του ζητήματος της σεξουαλικότητας δηλαδή ότι αυτό που μας ενδιαφέρει είναι μόνο μία ικανοποίηση σε επίπεδο δικαιωμάτων και τίποτα παραπάνω.

 

Την Τρίτη, 5 Νοέμβρη 2014, στις 7μμ, στο Στέκι Μεταναστών (Ερμού με Βενιζέλου) ανοίγουμε μία συζήτηση για το πρόβλημα του ρατσισμού με αφορμή τα μαθήματα της ιστορίας σχετικά με τους αγώνες της Νέας Αριστεράς εναντίον του ρατσισμού στις ΗΠΑ.

Τα κείμενα (αγγλικά) πάνω στα οποία θα βασιστεί η παρουσίαση είναι τα εξής:

• Richard Fraser, “Two lectures on the black question in America and revolutionary integrationism” (1953)
• James Robertson and Shirley Stoute, “For black Trotskyism” (1963)
+ Spartacist League, “Black and red: Class struggle road to Negro freedom” (1966)
+ Bayard Rustin, “The failure of black separatism” (1970) 
• Adolph Reed, “Black particularity reconsidered” (1979)
+ Reed, “Paths to Critical Theory” (1984)

Θοδωρής Βελισσάρης

15/2/2016

[Σημειώσεις επί των οποίων βασίστηκε η σχετική παρουσίαση στο συνεργατικό βιβλιοπωλείο “Ακυβέρνητες Πολιτείες” στη Θεσσαλονίκη]

Η αλήθεια είναι ότι ο μαρξισμός μοιάζει ιδιαίτερα παρωχημένος σήμερα. Σε αντίθεση με τον προηγούμενο αιώνα, δεν υπάρχουν ούτε τόσα ισχυρά κόμματα και οργανώσεις διεθνώς, ούτε τόσοι διανοούμενοι που να εντάσσονται στη μαρξιστική παράδοση.

Όπως το έθεσε ένας Αμερικάνος σύντροφός μας σε ένα άρθρο του, σήμερα ο μαρξισμός μοιάζει να «έχει επιβιώσει ως ‘ανάλυση’, αλλά χωρίς σαφή πρακτική σημασία∙ ενώ ο ‘κομμουνισμός’ έχει επιβιώσει ως ηθική στάση, χωρίς αποτελεσματική πολιτική.»

Από την άλλη, τι έγινε μόλις ξέσπασε η πρόσφατη κρίση; Αυξήθηκαν κατακόρυφα οι πωλήσεις του «Κεφαλαίου», του μεγάλου έργου του Μαρξ, διεθνώς! Ίσως κάτι σημαίνει αυτό.

Επίσης, παρατηρείται συχνά οι μη-μαρξιστές, οι οποίοι έχουν ξεπεράσει υποτίθεται τον Μαρξ και τον μαρξισμό, να νιώθουν την ανάγκη να εξηγήσουν αναλυτικά γιατί ο Μαρξ έχει άδικο, γιατί είναι ξεπερασμένος, γιατί ένα μόνο μέρος των ιδεών του μπορεί να είναι χρήσιμο αλλά το υπόλοιπο άχρηστο (ας πούμε οι «οικονομικές» του θεωρίες είναι έγκυρες, ενώ οι πολιτικές “silly”, όπως το έθεσε πρόσφατα ο Χόλογουεϊ απαντώντας σε μία ερώτησή μου εδώ στη Θεσσαλονίκη). Αν ο Μαρξισμός είχε ξεπεραστεί εντελώς ιστορικά, και δεν είχε καμία σημασία, αμφιβάλω αν θα ένιωθε κανείς την ανάγκη να αυτοπροσδιορίζεται σε τέτοιο βαθμό αρνητικά, μέσω του Μαρξ. (Ας πούμε οι αναρχικοί δικαιολογούν συχνά τις πολιτικές επιλογές τους αναδεικνύοντας περισσότερο τις αποτυχίες της μαρξιστικής πολιτικής,  ή ο Καστοριάδης αφιερώνει 100 σελίδες αποδόμησης του Μαρξ, όχι τόσο πετυχημένες κατά τη γνώμη μου, προτού να πει τα δικά του στη Φαντασιακή κλπ).  Είναι σαν κάτι να μας φαγουρίζει κάπου στην πλάτη, και να μην περνάει οριστικά όσο κι αν το ξύνουμε, ή σα να μην το φτάνουμε ποτέ ακριβώς… ή κάτι τέτοιο, ας μη συνεχίσω μ’ αυτή την αρκετά εξεζητημένη μεταφορά!

Ας έρθουμε όμως στο ψητό, τι είναι ή, ίσως, τι ήταν ο μαρξισμός.
Και εδώ μπορούμε σιγά σιγά να περάσουμε και στο διάγραμμα που έχετε στα χέρια σας.

Σήμερα τείνουμε να πιστεύουμε ότι όλες οι μεταβολές στην ιστορία ήταν πάνω-κάτω εξίσου σημαντικές, αν όχι εξίσου αδιάφορες. Και ότι για παράδειγμα ένα πιθανό πέρασμα από τον καπιταλισμό στον σοσιαλισμό (ή κάπου αλλού), θα είναι παρόμοιας τάξεως και σημασίας με το πέρασμα π.χ. από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό. Και ότι ο Μαρξ ασχολήθηκε μ’ αυτή την, άνευ ιδιαιτερότητας, πιθανή μετάβαση, μία μεταξύ πολλών άλλων.
Όμως για τους κλασικούς μαρξιστές ήταν κοινός τόπος η υπόθεση ότι η μετάβαση στην αστική κοινωνία σηματοδοτούσε μία αλλαγή παρόμοιας σημασίας και βεληνεκούς με αυτή που σηματοδοτούσε η άνοδος της νεολιθική κοινωνίας.

Ας πιάσουμε όμως το νήμα από την αρχή.

Παλαιολιθική:

Κάποια στιγμή στην ιστορία της φύσης αναδύεται η ανθρωπότητα. Αυτό αποτελεί τρόπον τινά μία κρίση της φύσης, μία τομή που σηματοδοτεί μία πολύ σημαντική αλλαγή. Μιλάμε τότε μόνο για εμφάνιση του ανθρώπου, σε σχέση με τους προγόνους του Ανθρωπίδες, ή μεγάλους πιθήκους. Γιατί; Ίσως ιδιαίτερη σημασία έχει μία διαφορά που έρχεται στο επίπεδο της συνείδησης. Η ικανότητα συμβολικής έκφρασης των σχέσεων των ανθρώπων με τη φύση, αλλά και μεταξύ τους, κυρίως μέσω της ανάπτυξης της γλώσσας. Εδώ οι άνθρωποι είναι νομάδες, κυνηγοί και τροφοσυλλέκτες. Δεν θέλω να επιμείνω πολύ εδώ, απλά να γίνει κατανοητή η ριζική διαφορά του τρόπου ζωής τότε από τον δικό μας. Το κοσμοείδωλό τους εικάζεται ότι κυριαρχούνταν από μία μυθική αλληλοδιαπλοκή ανθρώπου/φύσης/χρόνου/και κόσμου εν γένει. Για παράδειγμα κάθε κυνηγός την ώρα που κυνηγούσε ταυτιζόταν με τον πρώτο κυνηγό, και απαγορευόταν μέχρι οστρακισμού το να κυνηγάς διαφορετικά από τον τρόπο που υποτίθεται κυνηγούσε αυτός! Επικρατούσε ο Τοτεμισμός. Τα ζώα και η ανθρώπινη φυλή θεωρούνται συχνά ενιαία. Δοξασίες για παράδειγμα ότι αν αρρωστήσει το ζώο που κυνηγά, αρρωσταίνει και ο κυνηγός του. Επίσης υπήρχαν σημαντικά στοιχεία ισότητας/εξισωτισμού στις κοινωνίες αυτές (μητριαρχία, γεροντοκρατίες – όλοι κάποτε γερνάμε).

Δεν θα μπω τώρα σε μια αξιολόγηση του τρόπου ζωής στην Παλαιολιθική (δεν θέλω να τα παρουσιάσω όλα ρόδινα, – υπήρχε βία, απίστευτη ανασφάλεια, δεσμοί αίματος κλπ).
Αν ζούσαμε πάντως  σήμερα ακόμα όπως αυτοί, δεν θα μπορούσαμε να μιλάμε για το πρόβλημα της ελευθερίας στην ιστορία της ανθρωπότητας! Μπορούμε να μιλάμε γιατί, περίπου 10.000 χρόνια πριν, λαμβάνει χώρα μία κοσμοϊστορικής σημασίας τομή.

 

Νεολιθική – Γεωργική επανάσταση [δεν έγινε αυτόματα, πρώτα γεωργική και σταδιακά νεολιθική]:

Γιατί συμβαίνει; Επηρεάστηκε ίσως από την κλιματική αλλαγή; Την εξάλειψη των μεγάλων ζώων; Σε κάθε περίπτωση, σημασία έχει ότι όντως έλαβε χώρα και σηματοδότησε μία κρίση για την ίδια την ανθρωπότητα, εγκαθιδρύοντας αυτόν που γνωρίζουμε ως παραδοσιακό πολιτισμό! Κολοσσιαίες αλλαγές: Εδώ έχουμε πλέον μόνιμη εγκατάσταση, αγροτικό τρόπο ζωής, εξημέρωση ζώων και φυτών. Αλλαγές σε όλους τους τομείς της ζωής. Για παράδειγμα παρατηρείται δραματική πτώση του ατομικού επιπέδου ζωής και υγείας σε σχέση με Παλαιολιθική. Μόνο στον 20ό αι. πιάσαμε το προσδόκιμο της Παλαιολιθικής! Ακόμα και σήμερα μας ταλαιπωρούν σημάδια αυτής της μετάβασης. Γρίπη πτηνών, γρίπη χοίρων, ως κατάλοιπα των προβλημάτων που έφερε η εξημέρωση των ζώων και η συνύπαρξη μαζί τους.  Ό,τι δύναμη πάντως χάνεται ατομικά, κερδίζεται συλλογικά. Αυτή η συλλογική δύναμη άφησε εκτυφλωτικά μνημεία πολιτισμού τα οποία θαυμάζουμε ακόμα και σήμερα, καθώς και έναν πρωτοφανή πλούτο (βασίστηκαν βέβαια στην καταναγκαστική εργασία χιλιάδων…).

Εμφανίζονται πανίσχυρα διοικητικά κέντρα, οι πόλεις, στις οποίες αναδύεται η έννοια του πολίτη, και σπάει ο δεσμός αίματος και συγγένειας που καθόριζε τις κοινωνικές σχέσεις πρωτύτερα. (αν και η πλειοψηφία δεν ζει ακόμα τότε σε πόλεις, αυτό έγινε στις αρχές του 21ου αι. – η πόλη ζει τότε από το πλεόνασμα της υπαίθρου. Αργότερα, στην νεωτερικότητα η πόλη γίνεται το κέντρο παραγωγής!).

Βασικό χαρακτηριστικό της ζωής μετά τη νεολιθική επανάσταση είναι η προσαρμογή σε ό,τι θεωρείται «μεγάλη αλυσίδα των όντων»: θεϊκή τάξη – κάστες – γη
Κάστες: Βασιλιάς – παπάδες/κλήρος – αριστοκρατία/πολεμιστές – εργάτες γης/χωρικοί].
Αλλάζει η έννοια του χρόνου και του χώρου. Όσον αφορά το χρόνο: ημερολόγια ανάλογα με γεωργικές ανάγκες. Χώρος: κατάτμηση γης για καλλιέργεια (για πώληση από το 1500 κι έπειτα!). Έχουμε γραφή, εγγράματο πολιτισμό. Την επικράτηση της πατριαρχίας.
Όσον αφορά την εργασία θεωρείται καθήκον, όχι επιλογή, όπως την έχουμε εμείς στο μυαλό μας. Όπως γεννιόσουν έτσι πέθαινες, είτε βασιλιάς, είτε δούλος.

Τώρα, μια σημείωση, παρότι εμείς συζητάμε την παλαιολιθική και νεολιθική κοινωνία ως «οικονομίες», ως «τρόπους παραγωγής», τότε δεν θα έβλεπαν τον εαυτό τους έτσι αναγκαστικά. Στον παραδοσιακό πολιτισμό αν ρωτούσες κάποιον δεν θα σου έλεγε ότι ζει σε φεουδαρχία ή δουλοκτητική κοινωνία, ίσως θα έλεγαν ότι ζούσαν σε μία θρησκεία, στο βασίλειο του Θεού.

Στα «θετικά», μπορούμε να διακρίνουμε μία στοιχειώδη εξατομίκευση, κάποια ίχνη ελευθερίας, αλλά για απειροελάχιστα μέλη των ελίτ. Μην ξεχνάμε ότι γι’ αυτή την ελευθερία προϋπόθεση ήταν η καταναγκαστική εργασία και η ύπαρξη δούλων.

Όσον αφορά την πολιτική, ο Αριστοτέλης δίνει τον κλασικό ορισμό του ανθρώπου για όλη αυτή την περίοδο.
«Ζώον πολιτικόν». [Ακόμα κι εδώ, που είναι πολύ προχωρημένη η σύλληψη, πέφτει βαριά η σκιά μιας ιδέας περί αναλλοίωτης ανθρώπινης φύσης]. Τι σημαίνει; Σημαίνει ότι δημιουργούμε την πόλη μας – αλλά προσοχή, με ποια έννοια; Δημιουργούμε την πολιτική μας ζωή με βάση τις αξίες μας, οριζόμενες από μία συγκεκριμένη ιδέα του Αγαθού! Η πολιτική περιοριζόταν από πανίσχυρα έθιμα. Για τίποτα δεν μπορούσες να πεις: εσύ να κοιτάς τη δουλειά σου! Ακόμα και για οικογενειακή υποθέσεις. Η Αθήνα αποτελεί ως ένα βαθμό την εξαίρεση που αποδεικνύει τον κανόνα (κάπως – μην ξεχνάμε την καταδίκη του Σωκράτη) λόγω ανάπτυξης εμπορίου: τους έκανε ανοιχτόμυαλους / και βεβαίως πλούσιους.

Παρότι την έχουμε ξεπεράσει, και θα δούμε αν και πως σε λίγο, η νεολιθική επανάσταση και η ιστορία του πολιτισμού που την ακολούθησε μας έχει επηρεάσει έντονα.
Ας πούμε, πολλοί σύγχρονοι επαναστάτες επικαλούνταν κινήματα χειραφέτησης του παραδοσιακού πολιτισμού. Οι χωρικοί και ο ηγέτης τους Τόμας Μύντσερ, επικαλούνταν στον πόλεμό τους εναντίον της απολυταρχίας τη διδασκαλία του Χριστού, ο Μάρτιν Λούθερ Κινγκ τον Μωϋσή που οδήγησε τους εβραίους μακριά από την αιγυπτιακή κυριαρχία. Η Λούξεμπουργκ επικαλούνταν την εξέγερση του Σπάρτακου. Αλλά αυτές οι εξεγέρσεις στον παραδοσιακό πολιτισμό, δεν αμφισβητούσαν τον κατεστημένο τρόπο ζωής και τις ίδιες τις κάστες. Ζητούσαν καλύτερο βασιλιά, όχι το τέλος των βασιλιάδων. Καλύτερη ιεραρχία, όχι το τέλος των ιεραρχιών. Για κάτι τέτοιο χρειάστηκαν οι αστικές επαναστάσεις!

Αλλά ήδη, προτού περάσουμε σ’ αυτές, και μόνο με τη νεολιθική και γεωργική επανάσταση και τις τομές που σηματοδότησαν, πως μπορούμε να μην είμαστε καχύποπτοι όταν ακούμε όλα αυτά περί αναλλοίωτης ανθρώπινης φύσης, αυτά τα «καληνύχτα Κεμάλ, ο κόσμος δεν θα αλλάξει ποτέ» του Χατζιδάκι κλπ! Παρά τις κοινοτοπίες αυτές, η ανθρωπότητα μετασχημάτισε ριζικά τον εαυτό της αρκετές φορές στην ιστορία. Και τώρα περνάμε στην κρισιμότερη ίσως τομή.

Αστική επανάσταση:

Εδώ μιλάμε για την κρίση σύνολου του παραδοσιακού πολιτισμού που κυριαρχούσε επί 10.000 χρόνια περίπου! Οι κάστες και η θρησκεία που τις νομιμοποεί αμφισβητούνται για πρώτη φορά! Ο όρος αστική εδώ  δεν αναφέρεται στην αστική τάξη ή την καπιταλιστική, αλλά κυρίως στις κοινωνικές σχέσεις της νεώτερης πόλης. Αστικός – άστυ. Οι πόλεις γίνονται κέντρα, όχι συγκέντρωσης του πλεονάσματος, πλέον,  αλλά παραγωγής του πλεονάσματος.
Οι κάστες είπαμε ότι κατά βάση διαχώριζαν αυτούς που προσεύχονται, αυτούς που πολεμούν, και αυτούς που εργάζονται. Αυτή η τελευταία είναι η Τρίτη Τάξη, όλοι όσοι εργάζονται, που εξεγείρεται ενάντια στις κατεστημένες ιεραρχίες και σχέσεις, σε μία σειρά από αστικές επαναστάσεις, από την εξέγερση των ολλανδικών πόλεων μέχρι τη μεγάλη Γαλλική επανάσταση. Τι είναι η Τρίτη Τάξη; ρωτάει ο επαναστάτης Αββάς Σεγιέ: Δεν είναι τίποτα. Αλλά θέλει να γίνει τα πάντα. (τότε δεν θεωρούνταν ακόμα μεγάλης σημασίας η διάκριση μεταξύ «καπιταλιστή» και «εργάτη»).

Εδώ έχουμε πλέον τη μετάβαση από τον χωρικό στον εργάτη, με συντριβή όλων των παραδοσιακών καστών. Και αυτό το πέρασμα στην εργασία είναι πολύ ιδιαίτερο. Η εργασία δεν είναι πλέον προκαθορισμένη αλλά μπορεί να είναι αντικείμενο επιλογής. Συνήθως σκεφτόμαστε μόνο την αρνητική πλευρά της έννοιας εκμετάλλευση. Όμως με την άνοδό της ξεχνάμε αυτή την πλευρά της εργασίας, ότι πέρα από εκμετάλλευση, είναι αυτοεκμετάλλευση. Μπορώ να εκμεταλλευτώ τον εαυτό του κατά βούληση, να επιλέξω πως θα αξιοποιήσω τον εαυτό μου ως μέσο παραγωγής! Και όλοι μοιράζονται το ίδιο πεπρωμένο. Όπως το έθετε μία οξυδερκής, παρότι συντηρητική, στοχάστρια, η Χάννα Άρεντ, ακόμα και οι βασιλιάδες και οι πρωθυπουργοί σήμερα «κάνουν μία δουλειά» όπως όλοι  – πρέπει δηλαδή να δικαιολογούν την ύπαρξή τους μέσω της εργασίας τους! Η εργασία γίνεται το εισιτήριο εισόδου στην κοινωνική ζωή και στοιχίζεται με την υπόσχεση μίας άνευ προηγουμένου ελευθερίας για όλους. [Χέγκελ: αρχικά ένας, αργότερα μερικοί, σήμερα όλοι ελεύθεροι].

Μιλάμε για κοσμολογική αλλαγή (ο Μαρξ έλεγε ότι συντελείται η δημιουργία ενός ολόκληρου αστικού κόσμου): όλη η ανθρώπινη εμπειρία μεταμορφώνεται.

Δεν υπήρχε καν κοινωνία (π.χ. κοινωνιολογία), ή άτομο (π.χ. ψυχολογία) πριν την αστική κοινωνία. Αυτές οι αφηρημένες έννοιες απαιτούν την ισοπέδωση όλων κάτω από την εμπορευματική μορφή της εργασίας (γίναμε όλοι εμπορεύματα), σαν αυτά  τα ανθρωπάκια του Γιάννη Γαΐτη, με τα καπέλα (που ίσως είναι πεπαλαιωμένα αισθητικά κατά τη γνώμη μου, αλλά περνάνε το μήνυμα).

Έχουμε πάλι αλλαγή στη σύλληψη χώρου και χρόνου. Χρόνος: απόλυτος, για μετρησιμότητα, ακρίβεια, σύγκριση, αποτελεσματικότητα. Χώρος: έθνη – κράτη. Σαφή σύνορα (Βεστφαλιανό σύστημα).

Ιδιοκτησία προκύπτει και νομιμοποιείται από την εργασία (Λοκ). Και η κοινωνία από συμβόλαιο (όχι από Θεό).

Εδραιώνεται η ιδέα της ελευθερίας και η υπόθεση περί ανεξάντλητων ανθρώπινων δυνατοτήτων. [Ναπολέοντας – Ιένα – Χέγκελ]

Άνθρωπος. Από πολιτικό ζώο, μετατρέπεται σε ζώο που παράγει αποτελεσματικά: Homo faber, Homo economicus.

Όραμα αστικής κοινωνίας συνοψίζεται καλά από τον  Άνταμ Σμιθ. Επιλογή εργασίας σημαίνει αύξηση παραγωγικότητας εργασίας, άρα και αξίας της εργασίας. Συνεπώς σημαίνει ικανοποίηση περισσότερων αναγκών. Ανάπτυξη/προαγωγή ανθρώπινων δυνατοτήτων και ελευθερίας.

Δεν ξέρω πόσο καλά ανταποκρίνεται η περιγραφή μου γι’ αυτή, αλλά μιλάμε για μία κοσμολογική μεταβολή απίστευτου βεληνεκούς. Η ζωή από τρόπος του είναι μεταμορφώνεται σε τρόπος του γίγνεσθαι. Και μιλάμε όχι απλά για την ελευθερία να είσαι κάτι, αλλά να γίνεσαι κάτι άλλο από αυτό που είσαι.

Communist-manifesto

Μαρξ και Μαρξισμός

Μια πολύ ωραία περιγραφή αυτής της τομής κάνει ο Λουί Μενάντ, αναδεικνύοντας και τη σημασία του Μαρξ.

Ας δώσουμε λίγο και τον λόγο στον ίδιο τον Μαρξ, σε ένα απόσπασμα από τα Γκρούντρισε.

Άρα σιγά σιγά γίνεται κατανοητό γιατί έπρεπε να κάνουμε όλο αυτό το ιστορικό ταξίδι για να καταλήξουμε στον Μαρξ, γιατί δεν αρκούν οι αστοί στοχαστές για την επαρκή συνείδηση των καθηκόντων της εποχής μας, και γιατί χρειάζεται ο 2ος Διαφωτισμός που αναφέρθηκε πριν μέσω του Μενάντ.

Η πορεία αστικοποίησης των κοινωνικών σχέσεων προς την ελευθερία δεν μπόρεσε να ολοκληρωθεί ομαλά: η παραγωγικότητα του Σμιθ δεν αύξησε την αξία της εργασίας, και το όραμα του Καντ για την παγκόσμια ειρήνη έμεινε στα χαρτιά. Με τη Βιομηχανική Επανάσταση η αστική επανάσταση έμπλεξε σε μία σειρά εμποδίων, επιπλοκών και αντιφάσεων, τις οποίες προσπάθησε να συλλάβει ο Μαρξ.

Η Βιομηχανική επανάσταση (χονδρικά 1750-1850) επηρέασε επίσης ολόκληρη την κοινωνική ζωή, δεν είχε αντίκτυπο μόνο στην οικονομία. Ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της ήταν η μαζική υποκατάσταση εργασίας από μηχανές, με την οποία επιτυγχάνεται αύξηση της παραγωγικότητα με ταυτόχρονη υποβάθμιση της αξίας της εργασίας (εδώ αρχίζει να έχει σημασία η διάκριση μεταξύ μισθών και κεφαλαίου, γιατί η υποβάθμιση της αξίας της εργασίας δεν θίγει εξίσου εργάτες και καπιταλιστές, το αντίθετο). Πριν την εξάπλωση της Βιομηχανικής Επανάστασης, την περίοδο που ο Μαρξ περιγράφει ως μανιφακτούρα, οι ίδιοι οι εργάτες διαμόρφωναν την εργασία, τον ρόλο των μηχανών στην παραγωγή. Με τη μεγάλη βιομηχανία, οι μηχανές διαμορφώνουν την εργασία και τον ρόλο των εργατών.

Συνέπειες πολύ σοβαρές: Για πρώτη φορά έχουμε καθαρά οικονομικές κρίσεις  (μέχρι τότε τις αντιμετώπιζαν σαν σπάνια φυσικά φαινόμενα ή προσωρινά ατυχήματα). Μαζική φτωχοποίηση. Αναδύεται ο εφεδρικός στρατός εργασίας, οι άνεργοι, ένα σταθερά πλεονάζον, περιττό μέρος του πληθυσμού. Πρώτη φορά αναδύεται και το προλεταριάτο (ο Μαρξ δεν αναφέρεται πλέον στις εργαζόμενες τάξεις γενικά όπως οι ριζοσπάστες αστοί).

Η αντίφαση για Μαρξ στο νέο αυτό πλαίσιο συνοψιζόταν στο γεγονός ότι η εργασία παρέμενε μέτρο της αξίας: πουλάμε χρονικά καταμετρημένη εργασία για να επιβιώσουμε (ό,τι αποκαλούμε γενικότερα σχέσεις παραγωγής) ενώ συγχρόνως η εργασία απαξιωνόταν και γινόταν περιττή από τη σκοπιά της ανάπτυξης των βιομηχανικών παραγωγικών δυνάμεων. Φτώχεια εν μέσω πλούτου, ανεργία εν μέσω γιγαντιαίας αύξησης του κεφαλαίου, ο Μαρξ λέει ότι εν μέσω αφάνταστου πλούτου η σπηλιά του πρωτόγονου αρχίζει να μοιάζει πιο ζεστή και βολική από το δωμάτιο του εργάτη.

Αν προ-νεωτερικά υπήρχε απόλυτη εξάρτηση κάθε υποκειμένου από το περιβάλλον του, με την αστική επανάσταση φάνηκε να επικρατεί μία υποκειμενική αίσθηση ελευθερίας, και οι αντικειμενικές δυνάμεις έμοιαζαν να την ευνοούν. Στο κεφάλαιο, διατηρείται αυτή η υποκειμενική αίσθηση, αλλά ταυτόχρονα πέφτει βαριά η σκιά μίας αντικειμενικής εξάρτησης των υποκειμένων από μία διαδικασία που βρίσκεται πέρα από τον έλεγχό τους – την τυφλή δυναμική του κεφαλαίου (που, ό,τι και να κάνουμε, φέρνει κρίσεις, ανεργία κλπ).

Αυτό δεν οδηγεί τον Μαρξ σε ένα είδος ρομαντικού αντικαπιταλισμού και μίσους των μηχανών. Αναγνωρίζει την οπισθοδρόμηση αλλά συγχρόνως ανιχνεύει τις δυνατότητες, μέσω των μαζικών σοσιαλιστικών κινημάτων που αναδύονται εν μέσω αυτής της κρίσης, να γίνει η οπισθοδρόμηση ευκαιρία για την πλήρωση της αστικής υπόσχεσης για ελευθερία. Ελευθερία τώρα όχι απλά μέσω της εργασίας, αλλά τόσο μέσω όσο και πέρα από την εργασία ως κοινωνικό μέτρο της αξίας. [Κοινωνική διάνοια. «Άλμα» έξω από την παραγωγή.]

Το κρίσιμο σημείο για τον Μαρξ είναι η έμφαση στο γεγονός ότι η αστική επανάσταση, δεν ολοκληρώθηκε ποτέ, συνεχίζεται (βλέπουμε μέχρι σήμερα να ξεσπούν κινήματα που διεκδικούν δημοκρατία εναντίον του αυταρχισμού!). Ότι είμαστε, λοιπόν, στα μισά μίας ατελούς μετάβασης, της αστικής κοινωνίας (και της κρίσης της υπό το κεφάλαιο) ως τελευταίου σταδίου της προϊστορίας και δυνητικά πρώτου σταδίου της πραγματικής ιστορίας.

Δεν υπήρξε ποτέ μια ολοκληρωμένη και σταθερή αστική κοινωνία, αλλά μόνο μία διαδικασία αστικής επανάστασης την οποία συσκότισε και έκανε περισσότερη σύνθετη και προβληματική ο καπιταλισμός. Ο σοσιαλισμός για τον Μαρξ θα ήταν η ολοκλήρωση της αστικής επανάστασης, το τέλος της ιστορίας του παραδοσιακού πολιτισμού και η αρχή της ελευθερίας (δηλαδή ο σοσιαλισμός δεν είναι το τελευταίο στάδιο της ανθρώπινης ιστορίας, επιτρέπει απλά την ιστορία να ξεκινήσει ελεύθερα προς μορφές που δεν μπορούμε να προβλέψουμε).

Η Αριστερά σήμερα έχει ξεχάσει αυτή τη διαλεκτική. Ότι η αστική επανάσταση παραμένει αντιφατική επειδή δεν έχει ολοκληρωθεί. Ότι συγχρόνως παλεύουμε για την πραγμάτωση και το ξεπέρασμα της αστικής κοινωνίας (υπό το κεφάλαιο, το οποίο δεν είναι “σύστημα” αλλά μάλλον μία συνεχής κρίση, μία διαδικασία αποσύνθεσης).

Ο Μαρξ παρουσιάζεται συνήθως σαν γκρούπι του σοσιαλισμού και του κομμουνισμού ως «τέλους της ιστορίας», και της εργατικής τάξης ως υποτιθέμενα κυρίαρχης σ’ αυτούς, ενώ αντιθέτως θεωρούσε σημαντικότερο καθήκον του την κριτική τους (και φυσικά στόχος της εργατικής εξουσίας γι’ αυτόν ήταν η κατάργηση όλων των τάξεων, της εργατικής συμπεριλαμβανομένης).

Όπως έγραψε ο ίδιος, σ’ ένα γράμμα [το 1843] στον Άρνολντ Ρούγκε,  «ο κομμουνισμός είναι μια δογματική αφαίρεση και…  αποτελεί μονάχα μερική εκδήλωση της ανθρωπιστικής αρχής και έχει μολυνθεί από το αντίθετό του, την ατομική ιδιοκτησία».

Και στα χειρόγραφα του ’44: «Ο κομμουνισμός είναι η αναγκαία μορφή και η δυναμική αρχή του άμεσουμέλλοντος, αλλά ο κομμουνισμός ως τέτοιος δεν αποτελεί τον σκοπό της ανθρώπινης ανάπτυξης, τη μορφή της ανθρώπινης κοινωνίας».

Υπό αυτό το πρίσμα προσέγγισε ο Μαρξ τους κοινωνικούς και ταξικούς αγώνες της εποχής του.

Το 1848 οι εργάτες εξεγέρθηκαν απαιτώντας την εκπλήρωση των αστικών υποσχέσεων, απαιτώντας δουλειά. Μπορεί το αίτημα να ακουγόταν  συντηρητικό, και για την ακρίβεια καθαρά αστικό, αλλά για τον Μαρξ άνοιγε το θέμα του ελέγχου της παραγωγής από τους εργάτες, και των δυνητικά επαναστατικών χειρισμών των αντιφάσεων στις οποίες είχε εισέλθει η αστική κοινωνία εν γένει. Το προλεταριάτο είναι σημαντικό γιατί είναι αυτό που συγκροτεί με τους αγώνες του αυτή την περίοδο το κεφάλαιο (οδηγώντας την αστική τάξη στη διαδικασία απόσπασης σχετικής υπεραξίας).

Η αποτυχία της επανάστασης των εργατών και όσα ακολούθησαν οδήγησε τον Μαρξ στην έννοια του Βοναπαρτισμού ως πολιτική έκφραση της δυναμικής του κεφαλαίου. Ο Βοναπαρτισμός είναι μία κατάσταση όπου η αστική τάξη δεν είναι ικανή να ηγείται πλέον της κοινωνικής πραγματικότητας, ενώ η εργατική τάξη δεν είναι έτοιμη ακόμα να αναλάβει αυτή τα ηνία. Το πρόβλημα τώρα δεν ήταν απλά η εκμετάλλευση μίας τάξης από μια άλλη, όπως της Τρίτης Τάξης από την αριστοκρατία και τον κλήρο, αλλά η κυριαρχία του κεφαλαίου επί σύνολης της κοινωνίας (αν δεν δούμε έτσι την πάλη, και μιλάμε απλά για εκμετάλλευση, τότε θα αναπαράγουμε στο διηνεκές την πάλη της Τρίτης Τάξης και θα ανασυγκροτούμε αυτό που θέλουμε να ξεπεράσουμε!).

Σχετικά με την κοινωνική κυριαρχία ως ίδιον γνώρισμα του καπιταλισμού: Ούτε οι καπιταλιστές δεν είναι ελεύθεροι – δεν μπορούν να αποτρέψουν οικονομικές κρίσεις, δεν μπορούν να σχεδιάσουν συνειδητά την οικονομία. Ασχέτως του ότι μοιράζονται τη λεία, τα λάφυρα, αυτής της απρόσωπης διαδικασίας κοινωνικής αποσύνθεσης υπό το κεφάλαιο, και ασχέτως του ότι αν μπορούσαν να σχεδιάσουν τον κόσμο, πιθανότατα να τον έκαναν έτσι όπως είναι. Για τον Μαρξ, μπορείς να έχεις καπιταλισμό ακόμα και χωρίς καπιταλιστές! Να πόσο διαφέρουν οι απόψεις του Μαρξ από όσα ακούγονται συνήθως γι’ αυτόν! [καπιταλιστές: ανθρώπινες μάσκες του κεφαλαίου – αντιστροφή αιτίας και αιτιατού].

Τι σημαίνει λοιπόν ότι ζούμε στον καπιταλισμό; Ότι υπάρχουν πλούσιοι; Ότι υπάρχει ταξική εκμετάλλευση; Αυτά υπήρχαν και παλιότερα. Το βασικό ερώτημα είναι αν η κοινωνία μεσολαβείται ακόμα από την εμπορευματική μορφή της εργασίας. Αυτό δεν σημαίνει ότι η βασική αντίφαση είναι απλά εργάτης εναντίον καπιταλιστή, και όλα τ’ άλλα δευτερεύοντα. Όχι! Σημαίνει ότι η κοινωνία σε όλα τα επίπεδα πρέπει να αναπαράγεται γύρω από την αξία της εργασίας ως κοινωνικής σχέσης. Η εργασία ως αξία χρειάζεται εξίσου μία οικονομία, μία σεξουαλικότητα, μία οικογενειακή ζωή, μία θρησκεία, μία τέχνη που να εκφράζουν τις παθογένειες αυτής της αναπαραγωγής σε όλη την πολυπλοκότητά της. Δεν αδιαφορεί ο μαρξισμός για όλα αυτά τα πεδία! Με τη βιομηχανική επανάσταση, όλη η κοινωνία που βασίζεται στην ανταλλαγή της εργασίας μπαίνει σε κρίση!

Μαρξισμός λοιπόν είναι η κριτική συνείδηση του δυνητικά μεταβατικού χαρακτήρα της εποχής μας, με όλες τις παθογένειές της, προς την κατεύθυνση μίας πρωτοφανούς ατομικής και κοινωνικής ελευθερίας. Μετέχουμε ακόμα στον μεταβατικό αυτό χαρακτήρα της εποχής μας, αλλά η επίγνωσή της ως τέτοια φαίνεται να μας διαφεύγει. Ακόμα κι αν απέτυχε ο μαρξισμός, απέτυχε με τον πιο σημαντικό και συγκλονιστικό τρόπο (1917).  Αν τον αντιμετωπίζουμε ως καρικατούρα, τότε πιθανώς καρικατουρίστικες θα είναι και οι προσπάθειές μας ξεπεράσματός του. Αν τον ανακτήσουμε ουσιαστικά, ίσως θα τον ξεπεράσουμε και ουσιαστικά. Ο μαρξισμός δεν έχει από μόνος του σημασία. Μπορεί μόνο να γίνει σημαντικός από μας, εμείς να τον κάνουμε σημαντικό πετυχαίνοντας εκεί όπου αυτός απέτυχε.

Chris Cutrone

(μετάφραση: Θοδωρής Βελισσάρης)

Εισαγωγή

Η μαρξιστική πολιτική του Λένιν έχει παρερμηνευτεί και διαστρεβλωθεί σε πολύ μεγάλο βαθμό, τόσο θετικά όσο και αρνητικά: υποτίθεται ότι επιδίωξή της ήταν η απογύμνωση της καπιταλιστικής κοινωνίας από το απατηλό της πέπλο και η κατάφαση του απλού προλεταριάτου ως αρχής και τέλους της “σοσιαλιστικής” κοινωνίας. Σίγουρα, όχι μόνο η σταλινική ιστορία της Σοβιετικής Ένωσης αργότερα, αλλά επίσης και οι πρακτικές του σοβιετικού κράτους υπό την ηγεσία του Λένιν κατά τον εμφύλιο πόλεμο και τον λεγόμενο “πολεμικό κομμουνισμό”, καθώς και η “κόκκινη τρομοκρατία”, τροφοδοτούν την εικόνα του Λένιν ως αμείλικτου καταστροφέα των “αστικών” συνθηκών ζωής. Αν είναι όμως έτσι, πως εξηγούνται μπροσούρες του Λένιν όπως για παράδειγμα το “Κράτος και επανάσταση” και ο “Αριστερισμός: παιδική ασθένεια του κομμουνισμού”; Γιατί και οι δύο τονίζουν τόσο την αναγκαία επιβίωση του “αστικού δικαίου” μεταξύ των εργατών κατά τη μακρά μετάβαση από τον σοσιαλισμό στον κομμουνισμό, η οποία απαιτεί την κρατική μεσολάβηση, όσο και το γεγονός ότι οι μαρξιστές αντιλαμβάνονταν την προσπάθειά τους ως υπέρβαση του κεφαλαίου “επί τη βάσει του ίδιου του καπιταλισμού”. Πρωταρχικής σημασίας παράδειγμα για την επιμονή του Λένιν σχετικά με τη μεσολάβηση της πολιτικής στην κοινωνία, ήταν η αντίθεσή του στην προτροπή του Τρότσκυ για τη στρατιωτικοποίηση των εργατικών σωματείων και την υπαγωγή τους στο κράτος. Ο Λένιν ήθελα αντίθετα να διατηρήσει τη σημαντική μη-ταυτότητα μεταξύ τάξης, κόμματος και κράτους στο σοβιετικό “εργατικό κράτος”, το οποίο αναγνώριζε ότι θα συνέχιζε αναγκαστικά, για το κοντινό μέλλον, τον “κρατικό καπιταλισμό” (ο οποίος χαρακτηριζόταν από “γραφειοκρατικές στρεβλώσεις” λόγω των ρωσικών συνθηκών). Ο Λένιν μ’ αυτόν τον τρόπο ήθελε να διατηρήσει τη δυνατότητα πολιτικής εντός της εργατικής τάξης, θέμα που είχε πραγματευτεί ήδη στην πρώτη σημαντική μπροσούρα του με τίτλο “Τι να κάνουμε;”. Η “τελευταία μάχη του Λένιν” [1] ήταν αφιερωμένη στην αποφυγή του στραγγαλισμού της πολιτικής στο σοβιετικό κράτος, κίνδυνο που διέβλεπε όχι μόνο σε σχέση με τη σταλινική ηγεσία αλλά γενικότερα με τις συνθήκες εντός των μπολσεβίκων. Για παράδειγμα ο Λένιν παρατηρούσε επικριτικά την προτίμηση του Τρότσκυ για “διοικητικές” λύσεις των προβλημάτων.

Οι Γκέοργκ Λούκατς, Καρλ Κορς και Τέοντορ Αντόρνο, αναδεικνύοντας μία “εγελιανή” διάσταση στον μαρξισμό του Λένιν, άντλησαν από τα θεωρητικά γραπτά και την πολιτική πρακτική του μία εξέλιξη της μαρξιστικής θεωρίας της κοινωνικής μεσολάβησης στο κεφάλαιο, μέσω της πολιτικής του προλεταριακού σοσιαλισμού, η οποία επιδίωκε να ανακτήσει τον Λένιν από μία ουτοπική, με την αρνητική έννοια, προοπτική ολοκληρωτικής εγκατάλειψης της πολιτικής. Αντιθέτως, αυτή η μαρξιστική κριτική θεωρία, ακολουθώντας τον Λένιν, κατανόησε την υπέρβαση της “αλλοτρίωσης” και “πραγμοποίησης” του κεφαλαίου ως έμφορτη δυνατοτήτων για την αληθινή άσκηση πολιτικής, θεωρώντας της ως τη λησμονημένη αλλά ζωτικής σημασίας συνεισφορά του Λένιν στην ανάπτυξη του μαρξισμού. Ο Λένιν δεν επιχείρησε να καταστρέψει τις νεώτερες μορφές πολιτικής μεσολάβησης αλλά μάλλον να πετύχει την αληθινή μεσολάβηση μεταξύ θεωρίας και πράξης σε μία πολιτική χειραφετημένη από μία κοινωνία κυριαρχούμενη από το κεφάλαιο. Αυτό ήταν το περιεχόμενο του φιλελευθερισμού του Λένιν, η “διαλεκτική” μαρξιστική του απόπειρα: όχι να αρνηθεί, αλλά μάλλον να εκπληρώσει τα desiderata της αστικής κοινωνίας, η εκπλήρωση των οποίων παρεμποδιζόταν μεν από το κεφάλαιο αλλά η πραγμάτωσή τους μπορούσε να επιτευχθεί μονάχα “ενδογενώς”.

Η διαμάχη γύρω από τον Λένιν

Ο Λένιν αποτελεί την πιο αμφιλεγόμενη μορφή στην ιστορία του μαρξισμού, και ίσως μία από τις πιο αμφιλεγόμενες μορφές σε όλη την ιστορία. Ως τέτοια είναι αδύνατη η ψύχραιμη αποτίμησή της, χωρίς την εμπλοκή πολεμικής. Ωστόσο έχει επίσης γίνει αδύνατη, μετά τον Λένιν, η αποτίμηση του μαρξισμού χωρίς αναφορά σ’ αυτόν. Σε γενικές γραμμές ο μαρξισμός διχάζεται σε δεδηλωμένες “λενινιστικές” και αντιλενινιστικές” τάσεις: με ποια έννοια ο Λένιν αποτελούσε προχώρημα ή καταστροφή για τον μαρξισμό; Υπάρχει όμως και ένας άλλος τρόπος προσέγγισης του Λένιν: ως έκφρασης της ιστορικής κρίσης του μαρξισμού. Με άλλα λόγια, ο Λένιν ως ιστορική μορφή είναι αναπόφευκτα σημαντικός ως εκδήλωση της κρίσης του μαρξισμού. Το ζήτημα είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Λένιν παρείχε μία βάση για την προαγωγή αυτής της κρίσης, ο τρόπος με τον οποίο η πόλωση γύρω από τον Λένιν θα μπορούσε να παρέχει τη βάση για την προαγωγή του δυνητικού μετασχηματισμού του ίδιου του μαρξισμού, σε σχέση με την επίλυση συγκεκριμένων προβλημάτων. Αυτό που προκύπτει σαφώς από τους ποικίλους τρόπους με τους οποίους συνήθως προσεγγίζεται ο Λένιν, είναι πως η αναγκαιόρητα αυτού του μετασχηματισμού και προαγωγής του μαρξισμού έχει εκφραστεί μονάχα με στρεβλό τρόπο. Για παράδειγμα, το ζήτημα της μαρξιστικής “ορθοδοξίας” παρεμποδίζει την ορθή αποτίμηση του Λένιν. Υπήρχε μια θεμελιώδης αμφισημία στον τρόπο με τον οποίο ο μαρξισμός αντιμετώπισε τη δικιά του ιστορική κρίση, ως προς την πιστότητα ή αναθεώρηση του Μαρξ, π.χ. στην αποκαλούμενη “ρεβιζιονιστική διαμάχη” κατά τα τέλη του 19ου αιώνα. Ο Λένιν ήταν ένας από τους ηγετικούς αντιρεβιζιονιστές ή “ορθόδοξους¨μαρξιστές. Κάτι που ισχύει και για άλλους ριζοσπάστες στοχαστές της Δεύτερης Διεθνούς, όπως η Ρόζα Λούξεμπουργκ και ο Λέον Τρότσκυ. Το ερώτημα είναι: με ποιο τρόπο αυτοί οι ριζοσπάστες, και κυρίως ο Λένιν, νόμιζαν πως η αφοσίωση στον Μαρξ ήταν απαραίτητη για την προαγωγή και τον μετασχηματισμό του μαρξισμού;

Ο θεωρητικός της σχολής της Φραγκφούρτης, Τέοντορ Αντόρνο, στο βιβλίο του Αρνητική Διαλεκτική (1966), έγραφε για την παρακμή του μαρξισμού λόγω “ταμπού στο τρόπο σκέψης και δογματισμού”. Καμία άλλη μορφή στην ιστορία του μαρξισμού δεν ταλαιπωρήθηκε από τέτοιο δογματισμό και ταμπού όσο ο Λένιν. Για τον Αντόρνο, μορφές όπως ο Λένιν ή η Λούξεμπουργκ ή ο Κάουτσκυ δεν θα ‘πρεπε να προσεγγίζονται μονάχα σε σχέση με τη θεωρητική σκοπιά που πρότειναν ή τις έμπρακτες δράσεις που αναλάμβαναν, αλλά μάλλον κατά τον τρόπο που συσχέτιζαν θεωρία και πράξη, δηλαδή γιατί σκεπτόντουσαν πως έκαναν ό,τι έκαναν, όταν το έκαναν. Όπως το έθεσε ο ίδιος ο Αντόρνο, η θεωρία και πράξη έχουν μία μεταβαλλόμενη σχέση η οποία “κυμαίνεται” ιστορικά. [2]

Λένιν: ιστορία όχι γραμμική αλλά σπειροειδής

Ο Λένιν, και άλλοι μαρξιστές, θεωρούσαν πως το πολιτικό κόμμα εκτελούσε σημαντική λειτουργία σε σχέση με τη συνείδηση, και έγραψε στο “Τι να κάνουμε;” για την κεντρική “σημασία της θεωρητικής πάλης” για τη διαμόρφωση ενός τέτοιου κόμματος. Η θεωρία για τον Λένιν δεν αποτελούσε απλώς ζήτημα γενίκευσης από την εμπειρία με όρους δοκιμής και λάθους, όπως στην παραδοσιακή (προκαντιανή) επιστημολογία, αλλά ζήτημα εγελιανής, “διαλεκτικής” έννοιας της ιστορίας: μ’ αυτόν τον τρόπο ο Λένιν κατανοούσε τη “θεωρία”. Γι’ αυτόν η ιστορία δεν προχωρούσε γραμμικά αλλά “σπειροειδώς”, μέσω επαναλήψεων και οπισθοδρομήσεων, όχι μέσω απλής γραμμικής “προόδου”. Μ’ αυτή την έννοια, το παρελθόν θα μπορούσε να αποτελεί προαγωγή του παρόντος ή το παρόν θα μπορούσα να εκπληρώσει στιγμές του παρελθόντος, αλλά υπό διαφορετικές συνθήκες. Και παρόμοιες διαφορετικές συνθήκες δεν γίνεται να αντιμετωπιστούν απλώς ως “προοδευτικές”. Υπήρχε μάλλον για τον Λένιν μία σημαντική αμφισημία στην ιστορία, καθώς αυτή επιδεικνύει τόσο πρόοδο όσο και οπισθοδρόμηση. Στο λήμμα για τον Καρλ Μαρξ της Σοβιετικής Εγκυκλοπαίδειας (Γκρανάτ), περιγράφοντας τη διαλεκτική από μία μαρξική σκοπιά, ο Λένιν έγραφε:

“Στην εποχή μας η ιδέα της ανάπτυξης, της εξέλιξης, διαπέρασε σχεδόν ολοκληρωτικά την κοινωνική συνείδηση, όμως από άλλους δρόμους, όχι μέσω της φιλοσοφίας του Χέγκελ. Ωστόσο η ιδέα αυτή, όπως τη διατύπωσαν ο Μαρξ και ο Ένγκελς, στηριγμένοι στον Χέγκελ, είναι πολύ πιο ολόπλευρη, πολύ πιο πλούσια σε περιεχόμενο, απ’ ό,τι η συνηθισμένη ιδέα της εξέλιξης. Μια ανάπτυξη που φαίνεται σαν να επαναλαμβάνει τις βαθμίδες που ήδη διέτρεξε, μα τις επαναλαμβάνει διαφορετικά, σε ανώτερη βάση («άρνηση της άρνησης»), μια ανάπτυξη, μπορούμε να πούμε, σπειροειδής και όχι σε ευθεία γραμμή· –μια ανάπτυξη αλματοειδής, καταστροφική, επαναστατική· –«τομές εντός του συνεχούς»· μετατροπή της ποσότητας σε ποιότητα· –εσωτερικές ωθήσεις προς ανάπτυξη, που προέρχονται από την αντίφαση, από τη σύγκρουση των διαφόρων δυνάμεων και τάσεων που επιδρούν πάνω σε ένα δοσμένο σώμα ή στα πλαίσια ενός δοσμένου φαινομένου ή μέσα σε μια δοσμένη κοινωνία· –αλληλεξάρτηση και στενότατη, αδιάρρηκτη αλληλουχία όλων των πλευρών κάθε φαινομένου (η ιστορία αποκαλύπτει ολοένα και νέες πλευρές), αλληλουχία που μας δίνει την ενιαία, την καθολική διαδικασία της κίνησης, η οποία ακολουθεί ορισμένους νόμους –αυτά είναι μερικά γνωρίσματα της διαλεκτικής, της πιο πλούσιας (από τη συνηθισμένη) σε περιεχόμενο θεωρίας της ανάπτυξης.” [3]

Με τον μαρξισμό αναγνωρίστηκε η “κρίση” της αστικής κοινωνίας. Η κρίση της αστικής κοινωνίας περί το 1848 χαρακτηρίστηκε από τον Μαρξ, προκλητικά, “κεφάλαιο”. Ο Λένιν (μεταξύ άλλων ριζοσπαστών της Δεύτερης Διεθνούς όπως η Λούξεμπουργκ και ο Τρότσκυ) θεωρούσε πως η ιστορία της νεώτερης εποχής είχε οπισθοδρομήσει μέσω της “προόδου” από το 1848, τον καιρό των Μαρξ και Ένγκελς, από τη στιγμή του “Κομμουνιστικού Μανιφέστου”, ακριβώς μέσω της σπειροειδούς ανάπτυξης που καταδείκνυε πως και γιατί η επακόλουθη ανάπτυξη του μαρξισμού επιζητούσε την επανάκτηση του 1848. Αποτελούσε η ιστορία μετά το 1848 πρόοδο ή οπισθοδρόμηση; Με μία έννοια, και τα δύο. Σ’ αυτή την ιστορία, η αστική κοινωνία εμφανιζόταν συγχρόνως να ολοκληρώνει και να αρνείται τον εαυτό της. Με άλλα λόγια, η αστική κοινωνία είχε γίνει ο εαυτός της περισσότερο από ποτέ. Από μια άλλη σκοπιά, ωστόσο, είχε απομακρυνθεί από τα προηγούμενα επιτεύγματά της, και μάλιστα τα υπονόμευε (για παράδειγμα με την επανεμφάνιση της δουλείας κατά τις δεκαετίες που οδήγησαν στον αμερικανικό εμφύλιο). Συνεπώς, οι ριζοσπάστες της Β’ Διεθνούς επιδίωξαν την επιστροφή στις πρωταρχικές δυνατότητες της αστικής κοινωνίας κατά την πρώτη στιγμή της κρίσης της, περί το 1848. Όπως το έθεσε ο Καρλ Κράους, με τρόπο που επηρέασε βαθιά τους Μπένγιαμιν και Αντόρνο, “η καταγωγή είναι ο στόχος”.[4] Παρότι η κρίση του κεφαλαίου ή της αστικής κοινωνίας μεγάλωνε, το ζήτημα ήταν εάν η κρίση προαγόταν, αναπτυσσόταν. Οι ριζοσπάστες της Β’ Διεθνούς αναγνώριζαν πως ενώ η κρίση του κεφαλαίου, με την έννοια του Μαρξ, μεγάλωνε, η κρίση έπρεπε να οδηγηθεί σε ανάπτυξη/προαγωγή, καθώς η ιστορία δεν προοδεύει αυτόματα. Μ’ αυτήν την έννοια υπήρχε δυνητικά μία επιστροφή της στιγμής του 1848 κατά την ανάπτυξη του ίδιου του μαρξισμού, η οποία δεν ήταν παρά η δυνατότητα να γίνει η αυξανόμενη κρίση – ό,τι η Λούξεμπουργκ και ο Λένιν αποκαλούσαν “ιμπεριαλισμό” και ό,τι ο Λένιν όριζε ως “ανώτερο στάδιο” του καπιταλισμού – ιστορική ανάπτυξη.

Το παράδοξο αυτής της ανάπτυξης και του μετασχηματισμού του ίδιου του μαρξισμού μέσω της επιστροφής σε μία παρελθούσα στιγμή δυνατότητας και συνακόλουθης “κρίσης”, εκφράστηκε οξυδερκώς από τον Καρλ Κορς, ο οποίος έγραψε το 1923 στο δοκίμιό του “Μαρξισμός και φιλοσοφία” τα εξής:

“Η μεταμόρφωση και ανάπτυξη της μαρξιστικής θεωρίας έγινε υπό το ιδεολογικό κάλυμμα της επιστροφής στην αποκαθαρμένη διδασκαλία ενός αυθεντικού ή αληθινού μαρξισμού. Εύκολα καταλαβαίνουμε όμως τόσο τις αιτίες γι’ αυτήν την κάλυψη, όσο και τον πραγματικό χαρακτήρα που αποκρύβεται εξαιτίας της. Αυτό που έκαναν και κάνουν στο πεδίο της μαρξιστικής θεωρίας, θεωρητικοί όπως η Λούξεμπυοργκ στη Γερμανία και ο Λένιν στη Ρωσία, είναι η απελευθέρωσή της από τις παραλυτικές παραδόσεις [της σοσιαλδημοκρατίας]. Ανταποκρίνονταν συνεπώς στις πρακτικές ανάγκες ενός νέου επαναστατικού σταδίου προλεταριακής ταξικής πάλης, εφόσον αυτές οι παραδόσεις βάραιναν “σαν εφιάλτης” στον νου των εργαζόμενων μαζών, των οποίων η αντικειμενικά επαναστατική κοινωνικο-οικονομική θέση δεν συμβάδιζε πλέον μ’ αυτές τις πρώιμες εξελικτικές θεωρίες. Η εμφανής αναβίωση της αυθεντικής μαρξιστικής θεωρίας στην Τρίτη Διεθνή είναι απλά αποτέλεσμα του γεγονότος ότι σε μία νέα επαναστατική περίοδο πρέπει να λάβουν σαφή επαναστατική μορφή, όχι μόνο το ίδιο το εργατικό κίνημα, αλλά και οι θεωρητικές έννοιες των κομμουνιστών που το εκφράζουν. Γι’ αυτόν τον λόγο αναβιώνεται τώρα μεγάλο μέρος του μαρξιστικού συστήματος το οποίο φαινόταν να έχει ουσιαστικά ξεχαστεί κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 19ου αιώνα.” [5]

Ποιες ήταν συνεπώς αυτές οι “επαναστατικές” πτυχές του μαρξισμού που ανακτήθηκαν κατά τη διάρκεια της “κρίσης του μαρξισμού” (όπως το έθεσε ο Κορς), και με ποιον τρόπο συνέβαλε ο Λένιν στην ανάτκησή τους;

Ο Λένιν και το πολιτικό κόμμα

Σε μία σκοτεινή αλλά ενδεικτική παρατήρηση στην πρώτη υποσημείωση του βιβλίου “Τι να κάνουμε;”, ο Λένιν τόνιζε:

“Με την ευκαιρία, σημειώνουμε ότι στην ιστορία του νεώτερου σοσιαλισμού […] υπάρχει το εξαιρετικά παρήγορο φαινόμενο […] της σύγκρουσης διαφόρων κατευθύνσεων εντός του σοσιαλιστικού κινμήματος […]. Σ’ αυτές τις διαμάχες μεταξύ λασσαλικών και αϊζεναχικών, γκεντιστών και ποσσιμπιλιστών, φαβιανών και σοσιαλδημοκρατών, οπαδών της Ναρόντναγια Βόλια και των σοσιαλδημοκρατών […], σ’ αυτή την πρώτη, πραγματικά διεθνή σύγκρουση με τον σοσιαλιστικό οπορτουνισμό, η διεθνής επαναστατική σοσιαλδημοκρατία ίσως δυναμώσει αρκετά ώστε να βάλει τέρμα στην πολιτική αντίδραση που από καιρό βασιλεύει στην Ευρώπη” [6]

Με άλλα λόγια, θα μπορούσε η επεξεργασία του προβλήματος του οπορτουνιστικού και ρεφορμιστικού “ρεβιζιονισμού” εντός του μαρξισμού να αποτελέσει μέσο υπέρβασης του κεφαλαίου; Κάτι τέτοιο θα έμοιαζε σαν ο εγωκεντρισμός του μαρξισμού να έφτανε στο απόγειό του. Υπήρχε όμως επαρκής αιτιολόγηση γι’ αυτό. Δεν ήταν μόνο ο Λένιν (μετά το “Τι να κάνουμε;”) που ήθελε τους μενσεβίκους έξω από τη ρωσική σοσιαλδημοκρατία (ο Λένιν συμφωνούσε με τους μενσεβίκους ως προς την ανάγκη αποκλεισμού των αποκαλούμενων “οικονομιστικών” τάσεων του μαρξισμού και των εργατικών οργανώσεων της εβραϊκής Μπουντ), αλλά και όπως σπάνια τονίζεται η Λούξεμπουργκ επίσης ήθελε του ρεφορμιστές ρεβιζιονιστές έξω από το γερμανικό σοσιαλδημοκρατικό κόμμα (ο Κάουτσκυ φλυαρούσε ατελείωτα επί του θέματος αυτού). Οι Λένιν και Λούξεμπουργκ ήθελαν να διασπάσουν τη Δεύτερη Διεθνή ενάντια στους ρεφορμιστές (ή “οπορτουνιστές”).

Ο Λένιν δεν πίστευε μονάχα ότι οι διασπάσεις, δηλαδή οι πολιτικές διαιρέσεις, στην αριστερή πτέρυγα του εργατικού κινήματος ήταν εφικτές και επιθυμητές, αλλά και ότι ήταν απαραίτητες. Οι μόνες διαφορές του Λένιν με μορφές όπως οι Λούξεμπουργκ και Κάουτσκυ αφορούσαν μερικές συγκεκριμένες περιπτώσεις κατά τις οποίες παρόμοιες ρήξεις λάμβαναν ή μπορούσαν ή έπρεπε να λάβουν χώρα. Η Λούξεμπουργκ για παράδειγμα πίστευε ότι η ρήξη εντός της ρωσικής σοσιαλδημοκρατίας το 1903 ήταν πρώιμη κι έτσι διαφωνούσε με τον Λένιν και τους μπολσεβίκους για τα οφέλη της. Και, κυρίως, το πρόβλημα δεν ήταν απλώς εάν μία πολιτική διάσπαση μπορούσε ή έπρεπε να λάβει χώρα, αλλά πως, και ακόμα, πότε. Η πολιτική θεωρούνταν ένα ιστορικό φαινόμενο.

Υπάρχει το συγκεκριμένο ζήτημα του “κόμματος” ως μορφή πολιτικής. Οι Μαρξ και Ένγκελς έγραψαν στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο ότι “οι κομμουνιστές δεν σχηματίζουν ένα ξεχωριστό κόμμα αντιτιθέμενο στα υπόλοιπα κόμματα της εργατικής τάξης”. Αυτό φαινομενικά αποτελεί πρόβλημα για την περίπτωση του Λένιν, ο οποίος είναι διαβόητος σχετικά με το “κομματικό πρόβλημα”. Θέτει όμως ένα πρόβλημα για το ζήτημα του μαρξισμού γενικότερα, στο μέτρο που ο μαρξισμός εναντιώθηκε σε άλλες, αντιτιθέμενες, πολιτικές τράσεις εντός της εργατικής τάξης, όπως για παράδειγμα στον αναρχισμό κατά την Α’ Διεθνή. Τι είχε αλλάξει από την εποχή των Μαρξ και Ένγκελς σε σχέση με αυτή του Λένιν;

Ως μαρξιστές, οι Λένιν και Λούξεμπουργκ θεωρούσαν πως αγωνίζονταν για την ηγεσία του σοσιαλδημοκρατικού κινήματος και του πολιτικού του κόμματος. Αλλά δεν ταυτίζονταν απλώς είτε με το κόμμα είτε με το κίνημα, η καταγωγή των οποίων ήταν ανεξάρτητη απ’ αυτούς. Τόσο το εργατικό κίνημα όσο και το σοσιαλδημοκρατικό κόμμα θα υπήρχαν ακόμα και χωρίς τον μαρξισμό. Συνεπώς το κόμμα ήταν ένα εργαλείο, όπως και το ίδιο το εργατικό κίνημα. Απαντώντας στην παρατήρηση του Μπερνστάιν ότι “το κίνημα είναι το παν, ο σκοπός τίποτα”, η Λούξεμπουργκ προχώρησε μέχρι το σημείο να δηλώσει ότι χωρίς τον σκοπό του σοσιαλισμού το εργατικό κίνημα δεν ήταν τίποτα ή, ίσως ακόμα χειρότερα από το τίποτα, επιδείνωνε τα προβλήματα του καπιταλισμού, για παράδειγμα συμβάλλοντας στην ανάδυση της “ιμπεριαλιστικής” μορφής του καπιταλισμού στα τέλη του 19ου αιώνα. Πως κατανόησαν οι μαρξιστές το σοσιαλδημοκρατικό κίνημα και τα πολιτικά του κόμματα; Για να αντιληφθούμε κάτι τέτοιο είναι απαραίτητο να λάβουμε υπόψη την κριτική του Μαρξ στο πρόγραμμα της Γκότα, επί του οποίου ιδρύθηκε το γερμανικό SPD, καθώς και τη συνακόλουθη κριτική του Ένγκελς στο πρόγραμμα της Ερφούρτης που κατέστησε τον μαρξισμό επίσημη γραμμή του σοσιαλδημοκρατικού κόμματος. Εάν άσκησαν κριτική στα προγράμματα αυτά, η αιτία ήταν πως αυτή είναι η δουλειά των μαρξιστών: η κριτική. Ό,τι και να γραφόταν σ’ αυτά τα προγράμματα είναι σίγουρο ότι θα προκαλούσαν τις κριτικές παρατηρήσεις των Μαρξ και Ένγκελς.

Οι μαρξιστές, δηλαδή οι Μαρξ και Ένγκελς, φαίνεται πως διστακτικά συμφώνησαν με τη διαμόρφωση ενός μόνιμου κόμματος της σοσιαλδημοκρατίας, αλλά όχι χωρίς σοβαρές επιφυλάξεις και προειδοποιήσεις. Η υποστήριξη της κομματικής πολιτικής ήταν προσωρινή και υπό όρους. Για παράδειγμα, το 1917, ο ίδιος ο Λένιν απείλησε να παραιτηθεί από το κόμμα των μπολσεβίκων. Ο Λένιν θεωρούσε ότι θα μπορούσε να παραιτηθεί από το κόμμα και να συνεχίσει να ηγείται της επανάστασης, ότι θα παραιτούνταν από το κόμμα ώστε να ηγηθεί της επανάστασης.

Ο βιογράφος της Λούξεμπουργκ, ο βρετανός πολιτικός επιστήμονας J.P.Nettl, επικέντρωσε το ζήτημα του σοσιαλδημοκρατικού κόμματος σε ένα σύνολο προβληματικών εννοιών, οι οποίες συνολικά είχαν αμφισβητηθεί από τη ριζοσπαστική Αριστερά της Β’ Διεθνούς, από μορφές όπως οι Λούξεμπουργκ και Λένιν. Το κόμμα μπορούσε να συλληφθεί σα συσσωρευτής συμφερόντων και ομάδα πίεσης επί του κράτους ώστε να εξυπηρετηθούν τα συμφέροντα της εργατικής τάξης. Ή θα μπορούσε να συλληφθεί, όπως και το είχε συλλάβει απροκάλυπτα η ηγεσία του υπό την οργανωτική πρωτοβουλία του Μπέμπελ και τη θεωρητική πρωτοβουλία του Κάουτσκυ, σαν “κράτος εντός του κράτους” ή, σύμφωνα με την ορολογία του Νετλ, σαν “κόμμα-κληρονόμος”, το οποίο στόχευε στην κατάκτηση της εξουσίας. [7] Εδώ εμπλεκόταν μια προβληματική θεωρία όχι μόνο της επανάστασης αλλά και του σοσιαλισμού. Ιδιαίτερα προβληματική ήταν η ιδέα της οικοδόμησης της οργάνωσης της εργατικής τάξης εντός του καπιταλισμού ώστε όταν η τελική του κρίση κατέφθανε, η πολιτική εξουσία θα έπεφτε στα χέρια των σοσιαλδημοκρατών, οι οποίοι οργάνωναν την εργατική τάξη προβλέποντας μία παρόμοια εξέλιξη των γεγονότων. Όμως οι θεωρητικές αυτές συλλήψεις αμφισβητήθηκαν και δέχθηκαν κριτική, όχι μόνο από μετέπειτα ριζοσπάστες όπως οι Λούξεμπουργκ και Λένιν, αλλά επίσης από τους ίδιους τους Μαρξ και Ένγκελς. Μαρξιστές όπως οι Μαρξ, Ένγκελς, Λένιν και Λούξεμπουργκ ήταν, ορθά, βαθιά καχύποπτοι απέναντι στο σοσιαλδημοκρατικό κόμμα ως ένα διαρκή και μόνιμο πολιτικό θεσμό της εργατικής τάξης.

Το πρόβλημα της κομματικής πολιτικής

Για την κατάλληλη εστίαση αυτής της συζήτησης σημαντική προϋπόθεση είναι η επιστροφή στην κλασική φιλελεύθερη περιφρόνηση για τα πολιτικά κόμματα. Δεν υπήρχε όρος που να προκαλεί μεγαλύτερη πολιτική καταφρόνηση από τον “άνθρωπο του κόμματος”, ή την “κομματική” πολιτική, όροι που παραβίαζαν όχι μόνο την αξία των σκεπτόμενων ατόμων αλλά, επίσης, και ίσως πιο σημαντικά, την ίδια την έννοια της πολιτικής στη φιλελεύθερη και δημοκρατική της σύλληψη, ιδιαίτερα όσον αφορά τη διάκριση μεταξύ κράτους και κοινωνίας των πολιτών. Ενώ το κράτος ήταν καταναγκαστικό, οι θεσμοί της κοινωνίας των πολιτών ήταν εθελοντικοί. Στο μέτρο που τα πολιτικά κόμματα, ως μορφές συνένωσης, μπορούσαν να θεωρηθούν οργανώσεις της κοινωνίας των πολιτών, η συνάρθρωσή τους, ως σχηματισμών, με την πολιτική εξουσία του κράτους φάνηκε στους κλασικούς φιλελεύθερους στοχαστές ως ιδιαίτερα επικίνδυνη. Ο Χέγκελ ας πούμε, προτιμούσε ρητά την κληρονομική μοναρχία επί της δημοκρατίας ως μορφή εκτελεστικής εξουσίας, ακριβώς επειδή η πρώτη δεν ανέγειρε παρόμοια προβλήματα. Για τον Χέγκελ, η κοινωνία των πολιτών θα παρέμενε περισσότερο ελεύθερη υπό μοναρχικό παρά υπό δημοκρατικό πολίτευμα, καθώς στο τελευταίο θεωρούσε πως η πολιτική εξουσία θα στρεβλωνόταν από ιδιωτικά συμφέροντα. Ο κίνδυνος εντοπιζόταν στη δυνατότητα μίας ομάδας της κοινωνίας των πολιτών να καταλάβει την κρατική εξουσία για τα στενά, ιδιωτικά της συμφέροντα. Επιπλέον, στην κλασική φιλελεύθερη παράδοση, η ιδέα του “επαγγελματία πολιτικού” ήταν αυστηρά ελεγχόμενη. Όσοι εμπλέκονταν στην κρατική πολιτική το έκαναν μάλλον μέσω άλλων θεσμών της κοινωνίας των πολιτών, ως επιχειρηματίες, καθηγητές, ιερείς κλπ, και μόνο διστακτικά αναλάμβαναν το καθήκον ενός δημόσιου αξιώματος: “είναι μια βρώμικη δουλειά αλλά κάποιος πρέπει να την κάνει”.

Αυτό το πρόβλημα της νεώτερης πολιτικής και οι μορφές του επανεμφανίστηκε στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα με στοχαστές όπως ο Ρόμπερτ Μίχελς, μαθητής και συνεργάτης του Μαξ Βέμπερ, που ασχολήθηκε επίσης με το πρόβλημα της νεώτερης “γραφειοκρατίας” και, σε μία έρευνα που αποτέλεσε ορόσημο, συνέκρινε το γερμανικό SPD με το Δημοκρατικό Κόμμα στις ΗΠΑ, ειδικά σε σχέση με το ζήτημα της “κομματικής μηχανής”, με τα “εκλογικά της αφεντικά”, ή αλλώς της μηχανικής κομματικής πολιτικής, και με τη συνακόλουθη τάση προς ό,τι ο Μίχελς αποκάλεσε “ολιγαρχία”. Ο Μίχελς υπήρξε μέλος του SPD, στη ριζοσπαστική του τάση, μέχρι το 1907. (Ο Μίχελς, που μελέτησε επίσης το Σοσιαλιστικό Κόμμα της Ιταλίας, στρατεύτηκε αργότερα στον ιταλισμό φασισμό υπό τον πρώην σοσιαλιστή Μπενίτο Μουσολίνι, επειδή νόμιζε πως ο φασισμός αποτελούσε λύση στο πρόβλημα της γραφειοκρατίας, αλλά αυτό είναι μια άλλη ιστορία). Συνεπώς, το πρόβλημα της κομματικής πολιτικής ήταν οικείο θέμα την εποχή του Λένιν. Για τους ριζοσπάστες μαρξιστές της Β’ Διεθνούς, όπως οι Λούξεμπουργκ και Λένιν, το εργατικό σοσιαλδημοκρατικό κόμμα δεν προοριζόταν να αποτελέσει συσσωρευτή συμφερόντων και διαρκή πολιτικό θεσμό κοινωνικής εξουσίας, όπως το Δημοκρατικό Κόμμα στις ΗΠΑ (το οποίο έγινε εν τέλει το κόμμα των εργατικών συνδικάτων). Ποια ήταν, τότε, η λειτουργία του σοσιαλδημοκρατικού κόμματος σύμφωνα με τους Λένιν και Λούξεμπουργκ;

Προφανώς, οι πολιτικοί προβληματισμοί του Λένιν δεν ήταν ίδιοι μ’ αυτούς των φιλελεύθερων οι οποίοι επιδίωκαν να αποτρέψουν την παρεμπόδιση του δυναμισμού της κοινωνίας των πολιτών στον καπιταλισμό από την αποστέωση της πολιτικής εξουσίας. Γιατί ο προβληματισμός του Λένιν αφορούσε πάνω απ’ όλα την επανάσταση, δηλαδή τον ριζικό κοινωνικό μετασχηματισμό. Ήταν όμως το πρόβλημα της πολιτικής κατά συνέπεια τόσο διαφορετικό στην περίπτωση του Λένιν; Αυτό εγείρει το σημαντικό πρόβλημα της συσχέτισης της κοινωνικής επανάστασης και μετασχηματισμού με την “πολιτική” στη νεώτερη σημασία της. Δηλαδή, εάν ο Λένιν ενδιαφερόταν για το “τέλος” της πολιτικής όπως την είχε συλλάβει ο φιλελευθερισμός και όπως ασκούνταν στον καπιταλισμό, ή αντίθετα εάν ενδιαφερόταν για την αφαίρεση του εμποδίου που είχε καταλήξει να είναι ο καπιταλισμός ως προς την άσκηση της πολιτικής. Με ποιον τρόπο η υπέρβαση του κοινωνικού προβλήματος του καπιταλισμού είχε γίνει μία νέα αρχή για την αληθινή άσκηση της πολιτικής; Μ’ αυτή την έννοια, είναι σημαντικό να διερευνήσουμε τον τρόπο με τον οποίο η πολιτική μεσολάβηση γεννήθηκε αλλά εν τέλει διαμορφώθηκε και διαστρεβλώθηκε από τη νεώτερη κοινωνία του κεφαλαίου, ειδικά μετά τη Βιομηχανική Επανάσταση.

Η “πολιτική” είναι νεώτερο φαινόμενο. Η νεώτερη πολιτική καθορίζεται από την κρίση του κεφαλαίου στη νεώτερη ιστορία. Ο παραδοσιακός πολιτισμός, πριν από την αστική καπιταλιστική εποχή, βίωνε κρίσεις οι οποίες μπορούσαν να θεωρούνται μόνο φυσικές ή θεϊκές ως προς τις αιτίες τους. Η νεώτερη κοινωνία, για τους μαρξιστές (αλλά και τους φιλελεύθερους) βιώνει μάλλον ανθρωπογενείς κρίσεις, οι οποίες συνεπώς μπορούν να υπαχθούν στη σφαίρα της πολιτικής. Πράγματι η αστική πολιτική απαντά στη διαρκή κρίση του καπιταλισμού – με μία έννοια, μόνο αυτό κάνει – όμως απαντά ανεπαρκώς, φυσικοποιώντας πτυχές του καπιταλισμού οι οποίες θα έπρεπε να θεωρούνται μεταβλητές, αλλά οι οποίες, σύμφωνα με τους μαρξιστές, μπορούν να θεωρούνται ως τέτοιες, ριζικά και με συνέπεια μεταβλητές, από μία προλεταριακή ή εργατική σοσιαλιστική σκοπιά. Συνεπώς, η νεώτερη πολιτική κατατρύχεται από το “φάντασμα του κομμουνισμού” ή σοσιαλισμού. Όπως το έθεσε ο Μαρξ, στη 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη, “κάθε αίτημα για την απλούστερη αστική οικονομική μεταρρύθμιση, τον πιο κοινό φιλελευθερισμό, τον πιο τυπικό ρεπουμπλικανισμό, την πιο ανούσια δημοκρατία, […] στιγματίζεται ως ‘σοσιαλισμός’.”[8] Περαιτέρω, το συγκεκριμένο νόημα του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού υπόκειται σε αλλαγή. Για τους μαρξιστές, το αίτημα για σοσιαλισμό τον 19ο αιώνα αποτέλεσε μηχανή καπιταλιστικής ανάπτυξης, με την ιστορική έννοια. Η ιστορία (story) του σοσιαλισμού είναι συνδεδεμένη με την ανάπτυξη του κεφαλαίου, και το πρόβλημα του εάν και πως η κρίση του μεγαλώνει και προάγεται.

Επιπλέον, το πρόβλημα της κομματικής πολιτικής per se είναι ένα φαινόμενο της μετά-το-1848 εποχής, αξεδιάλυτο από τον νεώτερο σοσιαλισμό. Με άλλα λόγια, η κρίση της αστικής κοινωνίας του κεφαλαίου μετά τη Βιομηχανική Επανάσταση και η αποτυχία της “κοινωνικής δημοκρατίας” (“social republic”) το 1848, ήταν η κρίση της αστικής κοινωνίας ως φιλελεύθερης. Η άνοδος της κομματικής πολιτικής συνεπώς ήταν στοιχείο του αυξανόμενου αυταρχισμού της αστικής κοινωνίας, της αποτυχίας του φιλελευθερισμού. Ως τέτοιος, ο σοσιαλισμός χρειαζόταν να αναλάβει τα προβλήματα της αστικής κοινωνίας του κεφαλαίου τα οποία η αστική πολιτική είχε εγκαταλείψει στον μετά-το-1848 κόσμο. Για τον Μαρξ, το πρόβλημα εντοπιζόταν κατεξοχήν στον δημοφιλή αυταρχισμό του Λουδοβίκου Βοναπάρτη ενάντια στους φιλελεύθερους της Δεύτερης Γαλλικής Δημοκρατίας, με κορύφωση το coup d’état και την εγκαθίδρυση της Δεύτερης Αυτοκρατορίας. Όπως το έθεσε ο Μαρξ, οι καπιταλιστές δεν ήταν πλέον ικανοί, και οι εργάτες δεν ήταν ακόμα ικανοί να διαφεντεύουν την αστική κοινωνία του κεφαλαίου. Η κομματική πολιτική συνεπώς ήταν συνδεδεμένη με το ιστορικό φαινόμενο του Βοναπαρτισμού.

Ο Λένιν και η κρίση του μαρξισμού

Κατά την περίοδο στενής συνεργασίας μεταξύ της Λούξεμπουργκ και του Λένιν κατά τη Ρωσική Επανάσταση του 1905, η Λούξεμπουργκ εξαπέλυσε μία κριτική της σχέσης που είχε αναπτυχθεί μεταξύ του σοσιαλδημοκρατικού κόμματος και των εργατικών συνδικάτων στην μπροσούρα της “Μαζική απεργία, πολιτικό κόμμα και συνδικάτα”. (Επίσης, την ίδια περίοδο η Λούξεμπουργκ υπερασπίστηκε τον Λένιν γράφοντας ενάντια στην κατηγορία περί “μπλανκισμού” που του είχαν προσάψει οι μενσεβίκοι, την οποία αποκαλούσε “σχολαστική”, θεωρώντας πως λέει πολλά περισσότερα για τον ρεφορμιστικό οπορτουνισμό αυτών που εξαπέλυαν τις κατηγορίες εναντίον του Λένιν, παρά για τον ίδιο τον στόχο τους [9]). Στην μπροσούρα της για τη μαζική απεργία, η Λούξεμπουργκ σκιαγράφησε εξειδικευμένους και μη-ταυτόσημους ρόλους για τα διάφορα στοιχεία που επισήμαινε στον τίτλο της, δηλαδή για τις απεργιακές επιτροπές, τα πολιτικά κόμματα, και τα εργατικά συνδικάτα (δεν έκανε αναφορά συγκεκριμένα στα “σοβιέτ”, ή αλλιώς εργατικά συμβούλια). Μ’ αυτή την έννοια, η “μαζική απεργία” ήταν για τη Λούξεμπουργκ ένα σύμπτωμα της ιστορικής ανάπτυξης και κρίσης της ίδιας της δημοκρατίας. Αυτό δημιουργούσε ένα πρόβλημα πολιτικής, και όχι απλά τακτικής. Δηλαδή, για τη Λούξεμπυργκ, η μαζική απεργία αποτελούσε φαινόμενο του τρόπου με τον οποίο η σοσιαλδημοκρατία είχε αναπτύξει τα πολιτικά της κόμματα και εργατικά συνδικάτα, φέρνοντας στο προσκήνιο νέες ιστορικές αναγκαιότητες. Η μποροσούρα της Λούξεμπουργκ ήταν, πάνω απ’ όλα, μία κριτική του σοσιαλδημοκρατικού κόμματος, το οποίο αντιμετώπιζε ως ιστορικό σύμπτωμα. Αυτό προεικόνιζε η πρότερη μπροσούρα της Λούξεμπουργκ (“Μεταρρύθμιση ή Επανάσταση;”) όπου διευθετούσε το ζήτημα της raison d’être του σοσιαλδημοκρατικού κινήματος (τον συνδυασμό πολιτικού κόμματος και εργατικών συνδικάτων).

Μέσω αυτής της σκοπιάς σύλληψης της ιστορίας του εργατικού κινήματος και του ίδιου του μαρξισμού ως ενδογενών στοιχείων της ιστορίας του καπιταλισμού, γίνεται εφικτή η κατανόηση της περαιτέρω έκφρασης της πολιτικής στα μετέπειτα έργα του Λένιν, όπως το “Κράτος και επανάσταση” και τον “Αριστερισμό”, όπως και η κατανόηση των πολιτικών συγκρούσεων που συνόδευαν το νεαρό σοβιετικό κράτος από τη Ρωσική Επανάσταση μέχρι τον εμφύλιο πόλεμο και τη σταθεροποίηση του διεθνούς καπιταισμού μετά το πέρας του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου. Ο Λένιν διατήρησε μια αυστηρά μινιμαλιστική σύλληψη του κράτους, περιορίζοντάς το στο μονοπώλιο της εξουσίας για την άσκηση εξαναγκασμού, με σκοπό ακριβώς την αποφυγή της πανπεριεκτικής σύλληψης του κράτους ως το άλφα και το ωμέγα της πολιτικής. Παρομοίως, ο Λένιν έκρινε ως “παδική” την ανυπομονησία των υποτιθέμενων ριζοσπαστών απέναντι στις υπάρχουσες μορφές πολιτικής μεσολάβησης, όπως τα κοινοβούλια, τονίζοντας αταλάντευτα πως ενώ ο μαρξισμός μπορεί να έχει ξεπεράσει “θεωρητικά” μια φιλελεύθερη σύλληψη του κράτους, αυτό δεν είχε ακόμα επιτευχθεί “πολιτικά”, δηλαδή στην πράξη. Απαντώντας στην προτροπή του Τρότσκυ για τη στρατιωτικοποίηση των εργατικών συνδικάτων στο σοβιετικό κράτος, ο Λένιν επέμενε ότι τα συνδικάτα ήταν απαραίτητο να παραμείνουν ανεξάρτητα, όχι μόνο από το κράτος, αλλά και από το ίδιο το κομμουνιστικό κόμμα. Οι εργάτες χρειάζονταν την ικανότητα, σύμφωνα με τον Λένιν, να διεκδικούν τα δικαιώματά τους απέναντι στο κόμμα και το κράτος. Αναγνώριζε την αναγκαιότητα μίας ρητώς εκφρασμένης μη-ταυτότητας μεταξύ του κράτους, των πολιτικών κομμάτων, και άλλων εθελοντικών θεσμών της κοινωνίας των πολιτών όπως τα συνδικάτα. Θεμελίωση αυτής της πεποίθησης αποτελούσε η οπτική του Λένιν επί των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων, οι οποίες θεωρούσε πως δεν μπορούσαν να καταργηθούν με ένα χτύπημα μέσω της πολιτικής επανάστασης. Παρά τη “συντριβή” του, το κράτος θα μπορούσε να ανασυγκροτηθεί, όχι επί τη βάσει μίας νέας κοινωνικής αρχής, αλλά της συνέχισης αυτού που ο Λένιν αποκαλούσε “αστικό δίκαιο”, για μεγάλο διάστημα μετά την πολιτική ανατροπή, και την κοινωνική εξάλειψη ακόμα, της διακριτής καπιταλιστικής τάξης. Το “αστικό δίκαιο” επιβίωνε ακριβώς μεταξύ των εργατών (και άλλων πρότερα εκμεταλλευόμενων μελών της κοινωνίας) κι έτσι αναπόφευκτα καθοδηγούσε τις κοινωνικές τους σχέσεις, καθιστώντας αναγκαίο ένα κράτος το οποίο θα μπορούσε μονάχα να “απονεκρωθεί”. Η πολιτική θα μπορούσε μονάχα με αργούς ρυθμούς να μετασχηματιστεί.

Τέλος, προκύπτει το ζήτημα της επίμονης προσκόλλησης του Αντόρνο στον Λένιν, παρά τις φαινομενικές, με την πρώτη ματιά, παράταιρες αντιφάσεις σε σχέση με την οπτική και πολιτική πρακτική του ίδιου του Λένιν. Για παράδειγμα, σε ένα όψιμο δοκίμιο του 1969, ο Αντόρνο επαινούσε το συνταγματικό σύστημα των ΗΠΑ για τον “διαχωρισμό των εξουσιών” και το σύστημα “ελέγχου και ισορροπιών” ως κρίσιμα για τη διατήρηση της κριτικής λειτουργίας του Λόγου (reason) στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας.[10] Αλλά αυτό για τον Αντόρνο ήταν ένα παράδειγμα, το οποίο δεν θα έπρεπε να υποστασιοποιείται ως τέτοιο. Η ταύτιση της εκτελεστικής και νομοθετικής εξουσίας στο “σοβιετικό” σύστημα των “εργατικών συμβουλίων” συλλαμβανόταν από τον Λένιν, όπως πολύ καλά ήξερε ο Αντόρνο, ως συνυπάρχουσα με διακριτές οργανώσεις της κοινωνίας των πολιτών όπως τα πολιτικά κόμματα, τα εργατικά συνδικάτα και άλλες εθελοντικές ομάδες, κι έτσι δεν παραβίαζε αναγκαστικά, και σίγουρα όχι από πρόθεση, τον κριτικό ρόλο της πολιτικής μεσολάβησης στα διάφορα επίπεδα της κοινωνίας.

Η σύγχυση και συνταύτιση του μοντέλου κομματικής πολιτικής του Λένιν σα μορφή κρατικής πολιτικής κατά την επιδίωξη του σοσιαλισμού, αποτελεί μεγάλο λάθος. Ο Λένιν προϋπέθετε τη σημαντική μη-ταυτότητά τους. Αντιλαμβανόταν το κόμμα ως ένα μόνο μεταξύ πολλών κομμάτων, συμπεριλαμβανομένων πολλαπλών κομμάτων της εργατικής τάξης τα οποία θα συανγωνίζονταν να κερδίσουν την υποστήριξή της, συμπεριλαμβανομένων ακόμα και πολλαπλών “μαρξιστικών” κομμάτων, τα οποία θα διαφοροποιούνταν ως προς τον τρόπο συσχέτισης θεωρίας και πράξης, μέσων και σκοπών.

Αντιθέτως, δεν υπήρχε τίποτα τόσο καταπιεστικό και αυταρχικό όσο το σοσιαλδημοκρατικό “κόμμα ολόκληρης της τάξης” όπως το εννοούσε ο Κάουτσκυ (ή ο Μπέμπελ) – όσο το σοσιαλδημοκρατικό σύνθημα “μία τάξη, ένα κόμμα”, σύμφωνα με το οποίο στο μέτρο που οι καπιταλιστές έχουν ενιαίο συμφέρον ενάντια στους εργάτες, οι εργάτες πρέπει να ενοποιηθούν ενάντια στους καπιταλιστές. Εξάλλου ήταν το σοσιαλδημοκρατικό κόμμα που εξαπέλυσε την αντεπανάσταση ενάντια στους Λένιν και Λούξεμπουργκ.

Ο Λένιν διατήρησε την πολιτική διχάζοντας τον μαρξισμό. Αυτό δεν συγχωρέθηκε ποτέ στον Λένιν. Αλλά, ακριβώς γι’ αυτό είναι που πρέπει να τον θυμόμαστε.

Υποσημειώσεις:

[1]. Moshe Lewin, Lenin’s Last Struggle (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2005).

[2]. Adorno, Negative Dialectics, trans. E. B. Ashton (New York: Continuum, 1973), 143.

[3]. Lenin, Karl Marx: A Brief Biographical Sketch with an Exposition of Marxism, II. “The Marxist Doctrine,” in Lenin, Collected Works vol. 21 (Moscow: Progress Publishers, 1974). Originally published in 1915. Available on-line at: <http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1914/granat/ch02.htm>.
Τροποιήσαμε τη μετάφραση του TVXS
http://tvxs.gr/news/%CF%83%CE%B1%CE%BD-%CF%83%CE%AE%CE%BC%CE%B5%CF%81%CE%B1/%CE%BF-%CE%B2%CE%BB%CE%B1%CE%BD%CF%84%CE%B9%CE%BC%CE%AF%CF%81-%CE%BB%CE%AD%CE%BD%CE%B9%CE%BD-%CE%B3%CF%81%CE%AC%CF%86%CE%B5%CE%B9-%CE%B3%CE%B9%CE%B1-%CF%84%CE%BF%CE%BD-%CE%BA%CE%B1%CF%81%CE%BB-%CE%BC%CE%B1%CF%81%CE%BE

[4]. Cited by Benjamin in “On the Concept of History,” Selected Writings vol. 4 1938–40 (Cambridge, MA: Harvard, 2003), 395.

[5]. Korsch, “Marxism and Philosophy,” in Marxism and Philosophy, ed. and trans. Fred Halliday (New York: Monthly Review Press, 2008), 67–68.

[6]. Lenin, What Is to Be Done? Burning Questions of Our Movement (1902), available on-line at: <http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1901/witbd/i.htm>.

[7]. Peter Nettl, “The German Social Democratic Party 1890-1914 as Political Model,” Past and Present 30 (April 1965).

[8]. Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, in Robert Tucker, ed., Marx-Engels Reader 2nd edition (New York: Norton, 1978), 602.

[9]. Rosa Luxemburg, “Blanquism and Social Democracy” (1906). Available on-line at: http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1906/06/blanquism.html.

[10]. Adorno, “Critique,” Critical Models: Interventions and Catchwords, trans. Henry W. Pickford (New York: Columbia University Press, 1998).

Ο ανθρωπάκος και η φιλοσοφία της ελευθερίας 

Η ελευθερία πρέπει να πραγματωθεί στον σοσιαλισμό. Όσο το παρόν σύστημα φέρει το όνομα «ελευθερία» και εκλαμβάνεται ως φιλελεύθερο, τόσο περισσότερο ασαφείς είναι συνήθως οι παραστάσεις σχετικά με την ελευθερία.

Κατά συνέπεια, ο καθένας που έχει τα μάτια του ανοικτά και λιγοστά χρήματα στο πορτοφόλι του εξοικειώνεται συχνά με αυτήν τη φιλοσοφική έννοια. Π.χ. ζητά από κάποιον γνωστό του να προσληφθεί στην επιχείρησή του. Αυτό δεν έχει απολύτως καμία σχέση με τη φιλοσοφία. Όμως, ο γνωστός συνοφρυώνεται και παραπέμπει στην αντικειμενική αδυνατότητα· η επιχείρηση πηγαίνει χάλια, πρέπει μάλιστα να απολύσει πολλούς εργαζόμενους. Ο αιτών δεν πρέπει να του κρατάει κακία, διότι δεν είναι στο χέρι του, η ελευθερία του δεν φθάνει τόσο μακριά.

Ο επιχειρηματίας εξαρτάται από νόμους, οι οποίοι δεν έχουν σχεδιασθεί με γνώση και βούληση ούτε από τον ίδιο ούτε από κάποιον άλλο, ούτε από μια δύναμη στην οποία οι άνθρωποι έχουν αναθέσει αυτή την εντολή· αφενός, οι μεγάλοι καπιταλιστές και πιθανώς αυτός ο ίδιος χρησιμοποιούν με επιδεξιότητα αυτούς τους νόμους, αφετέρου, η ύπαρξή τους γίνεται δεκτή ως γεγονός. Η οικονομική άνθηση ή ύφεση, ο πληθωρισμός, οι πόλεμοι, όπως επίσης οι απαραίτητες για τη δεδομένη κοινωνική κατάσταση ιδιότητες των ανθρώπων και των πραγμάτων, καθορίζονται διαμέσου τέτοιων νόμων, διαμέσου της ανώνυμης κοινωνικής πραγματικότητας, όπως η περιστροφή της γης [καθορίζεται] διαμέσου των νόμων της νεκρής φύσης. Κανένα μεμονωμένο άτομο δεν μπορεί να προκαλέσει κάποια αλλαγή.

Ο αστικός τρόπος σκέψης δέχεται αυτή την πραγματικότητα ως υπεράνθρωπη· φετιχοποιεί την κοινωνική διαδικασία. Μιλά για τη μοίρα και είτε την ονομάζει τυφλή είτε προσπαθεί να την ερμηνεύσει μυστικιστικά· παραπονιέται για την απουσία νοήματος του όλου ή παραδίδεται στις άγνωστες βουλές του Κυρίου. Στην πραγματικότητα, όμως, όλα τα φαινόμενα που γίνονται αντιληπτά ως τυχαία ή ερμηνεύονται μυστικιστικά εξαρτώνται από τους ανθρώπους και τη ρύθμιση της κοινωνικής τους ζωής. Ως εκ τούτου, αυτά μπορούν να αλλάξουν. Αν οι άνθρωποι συνειδητά έπαιρναν την κοινωνική διαδικασία της ζωής τους στα χέρια τους και αντικαθιστούσαν τον αγώνα των καπιταλιστικών επιχειρηματικών ομίλων με μια αταξική οικονομία που λειτουργεί βάσει σχεδίου, τότε, επίσης, οι επιδράσεις της παραγωγικής διαδικασίας πάνω στους ανθρώπους και τις σχέσεις τους θα μπορούσαν να εποπτευθούν και να ρυθμισθούν. Ό,τι σήμερα στις ιδιωτικές και επιχειρηματικές συναλλαγές των ατόμων φαίνεται ως φυσικό γεγονός αφορά τις αδιαφανείς επιπτώσεις της κοινωνικής συμβίωσης συνολικά, συνεπώς τα ανθρώπινα και όχι τα θεϊκά προϊόντα.

Καθόσον αυτές οι επιδράσεις της κοινωνικής ζωής υπάρχουν ανεξέλεγκτα, άβουλα, ασυνείδητα, ως συνισταμένη πολλών ατομικών βουλήσεων που έχουν ασαφή εξάρτηση και δύναμη, ακόμα και η ελευθερία του ατόμου ελαττώνεται σε εξωφρενικά μεγαλύτερο βαθμό συγκριτικά με ό,τι θα ήταν αναγκαίο σύμφωνα με την κατάσταση των διαθέσιμων δυνάμεων. Όταν ο επιχειρηματίας που δέχθηκε την αίτηση για την πρόσληψη του γνωστού του απορρίπτει αυτή την επιθυμία, παραπέμποντας στις περιστάσεις που καθιστούν αδύνατη την εκπλήρωσή της, με αυτό τον τρόπο νομίζει ότι παραπέμπει σε κάτι εντελώς αντικειμενικό, τελείως ανεξάρτητο από αυτόν, στην πραγματικότητα όπως αυτή είναι καθ’ εαυτήν. Αφού όλοι οι άλλοι, συμπεριλαμβανομένου του ανθρώπου που ζητά να προσληφθεί, βρίσκονται στην ίδια κατάσταση, αφού όλοι αντιμετωπίζουν την πραγματικότητα, που οι ίδιοι δημιούργησαν στην κοινωνική τους δραστηριότητα, ως ξένη, σύμφωνα προς την οποία πρέπει να ευθυγραμμισθούν, υπάρχουν μεν πολλοί αυτουργοί αλλά κανένα συνειδητό και, επομένως, ελεύθερο υποκείμενο των κοινωνικών σχέσεων· οι άνθρωποι πρέπει να υποταχθούν στις καταστάσεις, τις οποίες οι ίδιοι διαρκώς δημιουργούν ως ένα ξένο, πανίσχυρο πράγμα.

Βεβαίως, οι γνωστικές ενέργειες δεν επαρκούν προκειμένου να αλλάξει αυτή η κατάσταση. Το λάθος δεν συνίσταται σε καμία περίπτωση στο γεγονός ότι οι άνθρωποι δεν γνωρίζουν το υποκείμενο, αλλά στο γεγονός ότι αυτό δεν υπάρχει. Είναι σημαντικό να συνδράμουμε ώστε να δημιουργηθεί αυτό το υποκείμενο που διαμορφώνει συνειδητά την κοινωνική ζωή· αυτό το ίδιο δεν είναι τίποτα άλλο παρά η σοσιαλιστική κοινωνία που ρυθμίζει το Είναι της και οργανώνεται ορθολογικά. Στην παρούσα κοινωνία υπάρχουν μεν μεμονωμένα υποκείμενα, των οποίων η ελευθερία περικόπτεται κατά πολύ διαμέσου του ασύνειδου χαρακτήρα της δράσης τους, αλλά δεν υπάρχει καμία ουσία που δημιουργεί την πραγματικότητα, καμία συνεκτική αιτία. Καθώς η θρησκεία και η μεταφυσική υποστηρίζουν ότι υπάρχει μία τέτοια αιτία, προσπαθούν να εμποδίσουν τους ανθρώπους να τον δημιουργήσουν με τις δικές τους δυνάμεις.

Όπως είναι αυτονόητο, η παρούσα έλλειψη ελευθερίας δεν ισχύει για όλους με τον ίδιο τρόπο. Η συμφωνία του παραγόμενου [προϊόντος] με το συμφέρον του παραγωγού είναι μια στιγμή ελευθερίας. Όλοι οι εργαζόμενοι άνθρωποι, ακόμα και οι μη εργαζόμενοι, συμμετέχουν μεν στην παραγωγή της υπάρχουσας πραγματικότητας, αλλά ο βαθμός της προαναφερθείσας συμφωνίας είναι πάρα πολύ διαφορετικός. Εκείνοι στους οποίους υπάρχει η συμφωνία σε υψηλό βαθμό εμφανίζονται με ορισμένο τρόπο υπεύθυνοι για αυτήν· έχουν δίκιο, όταν μιλούν για τη «δική μας» πραγματικότητα σε πληθυντικό μεγαλοπρέπειας. Μολονότι δεν έχουν δημιουργήσει οι ίδιοι τον κόσμο, εντούτοις, δεν αποτινάσσεται η υποψία ότι θα είχαν διαμορφώσει τον κόσμο έτσι ακριβώς. Γι’ αυτούς, είναι απολύτως ορθό ότι η δημιουργία και η διατήρηση της πραγματικότητας στην παρούσα κοινωνική μορφή συντελείται τυφλά· έχουν κάθε λόγο να καταφάσκουν το προϊόν αυτής της τυφλής διαδικασίας. Συνεπώς, ενισχύουν τους μύθους γύρω από την καταγωγή της. Όμως, για εκείνον τον ανθρωπάκο, ο οποίος ζητούσε να προσληφθεί και απορρίφθηκε διαμέσου της παραπομπής στις αντικειμενικές συνθήκες, είναι, αντιθέτως, εξαιρετικά σημαντικό να έρθει στο φως η καταγωγή αυτών των αντικειμενικών συνθηκών, έτσι ώστε να μην παραμείνουν τόσο δυσμενείς για τον ίδιο. Όχι μόνον η δική του ανελευθερία αλλά και η ανελευθερία των άλλων μετατρέπεται στη συμφορά του. Το δικό του συμφέρον ωθεί τον ανθρωπάκο στη μαρξιστική διασάφηση της έννοιας της ελευθερίας.

Συζήτηση για την επανάσταση

Ο γνήσιος αστός έχει την ικανότητα να παρατηρεί τα πάντα αντικειμενικά, στη μεταπολεμική Γερμανία μάλιστα, ακόμη και την επανάσταση. Μόλις ο αστός εισάγει αντικειμενικά την επανάσταση ή την πολιτική της προετοιμασία στη σφαίρα των σκέψεών του, η επανάσταση εμφανίζεται όπως οποιαδήποτε άλλη δραστηριότητα εντός της δεδομένης κοινωνικής πραγματικότητας και αξιολογείται αντιστοίχως. Καθόσον ο επιχειρηματίας στην καπιταλιστική παραγωγή δεν αναλογίζεται τόσο τη χρηστική αξία των προϊόντων του όσο τις αποτελεσματικές μεθόδους παραγωγής και πώλησης, κατά την αντικειμενική αξιολόγηση μιας κοινωνικής δραστηριότητας δεν ενδιαφέρεται τόσο για το περιεχόμενο όσο για την εκτέλεση. Ως εκ τούτου, στη Γερμανία το επαναστατικό κόμμα κατηγορείται περισσότερο για την κακή διεκπεραίωση παρά για τον στόχο, ο οποίος μετά το τέλος του πολέμου συγκεντρώνει αρκετές πιθανότητες επιτυχίας· στιγματίζεται η ανικανότητα της ηγετών.

Βέβαια, αυτή η κατάσταση δεν καθορίζεται μόνον από τα προαναφερθέντα τυπικά στοιχεία της αστικής σκέψης αλλά επίσης από πολύ περισσότερο χειροπιαστές αιτίες. Όχι μόνο στον αριστερό αστικό χώρο αλλά στην ψυχή ευρύτερων αντεπαναστατικών στρωμάτων, τα οποία μετά την αποτυχημένη προλεταριακή δράση αποδοκιμάζουν την ηγεσία, ο ψυχολόγος θα διακρίνει το κρυφό αίσθημα της ενοχής, [δηλαδή] ότι κάποιος δεν συμμετείχε αυτός ο ίδιος, και τον ασυνείδητο θυμό, [δηλαδή] ότι δεν έγινε τίποτα. Επίσης, παίζει ρόλο η ανίερη, βαθιά ριζωμένη στην ευρωπαϊκή ζωή πίστη στην επιτυχία ως θεϊκή κρίση. Η επανάσταση είναι κακή, για όσο χρόνο δεν έχει νικήσει.

Τα ελαττώματα της επαναστατικής ηγεσίας μπορεί στην πραγματικότητα να είναι μια ατυχία. Μολονότι ο πολιτικός αγώνας ενάντια στην απανθρωπιά της παρούσας κατάστασης διεξάγεται με τον χειρότερο δυνατό τρόπο, [εντούτοις] αυτός είναι η μορφή που λαμβάνει η βούληση για μια καλύτερη τάξη πραγμάτων στην παρούσα ιστορική στιγμή, ενώ με αυτό τον τρόπο τον συλλαμβάνουν πολλές χιλιάδες καταπιεσμένων και βασανισμένων σε ολόκληρη τη γη. Οποιαδήποτε ανεπάρκεια των ηγετών δεν αναιρεί το γεγονός ότι αυτοί αποτελούν την κεφαλή αυτού του αγώνα. Όποιος συνδέεται άμεσα με ένα μαχητικό κόμμα μπορεί ενδεχομένως να επηρεάσει την πορεία του· επίσης, αυτός που αναμφισβήτητα έχει θεωρητική και αγωνιστική συγγένεια με αυτό το κόμμα μπορεί ενδεχομένως για κάποιο χρονικό διάστημα να ασκήσει γόνιμη κριτική στην ηγεσία από τα έξω.

Όμως, ένα προλεταριακό κόμμα δεν μπορεί να μετατραπεί σε αντικείμενο θεωρητικής κριτικής, διότι κάθε λάθος του είναι αποτέλεσμα του γεγονότος ότι το κόμμα δεν αποτράπηκε από τη διάπραξη λαθών διαμέσου της αποτελεσματικής συμμετοχής καλύτερων δυνάμεων. Αν ο θεωρητικός κριτικός μπορούσε να έχει ενισχύσει αυτές τις δυνάμεις διαμέσου της δικής του δραστηριότητας στο κόμμα, αυτό δεν μπορεί να κριθεί από τις εκ των υστέρων δηλώσεις του σχετικά με τις ενέργειες του κόμματος, διότι μένει αιωνίως αβέβαιο, αν η άποψη του πάνω στη δεδομένη κατάσταση θα είχε διαφωτίσει τις μάζες, αν οι αναγκαίες οργανωτικές ικανότητες είχαν συνδεθεί με τη θεωρητική υπεροχή του, εν συντομία, αν η πολιτική του εν γένει ήταν ή δεν ήταν δυνατή. Η πρόχειρη αντίρρηση είναι ότι οι ηγέτες έχουν στην κατοχή τους τα εξουσιαστικά μέσα του κόμματος, ότι ο μηχανισμός του κόμματος καταπνίγει τα μεμονωμένα άτομα και, κατά συνέπεια, κάθε απόπειρα των συνετών στερείται εκ των προτέρων προοπτικής. Μήπως η πολιτική βούληση σε κάθε στιγμή της ιστορίας δεν συνάντησε αντίστοιχα εμπόδια προκειμένου να επικρατήσει! Σήμερα τα εμπόδια μπορεί να στοιβάζονται ακριβώς μπροστά στον διανοούμενο· όμως, ποιος θα μπορούσε να αποδείξει με διαφορετικό τρόπο, συγκριτικά με αυτούς που ξεπερνούν πρακτικά τις υπάρχουσες ελλείψεις, ότι αυτά τα εμπόδια, λαμβάνοντας υπόψη όλες τις συσχετίσεις τους, δεν είναι αμελητέα; Η αστική κριτική στον προλεταριακό αγώνα είναι μια λογική αδυνατότητα.

Ο αστικός τρόπος σκέψης αρμόζει στο οικονομικό σύστημα, από το οποίο έχει γεννηθεί. Η ισχύς των κυρίαρχων μοτίβων σκέψης ακυρώνεται στο πολιτικό κίνημα, το οποίο πασχίζει να αντικαταστήσει την παρούσα κοινωνική μορφή με μια καλύτερη, διότι αυτή [η ισχύς] δεν υπόκειται στην εξουσία των οικονομικών νόμων του καπιταλισμού παρά μόνο με πολλαπλώς μεσολαβημένο και συγκεχυμένο τρόπο. Στον καπιταλισμό κάθε πρωτοβουλία που διεκπεραιώνεται ανεπαρκώς ρυθμίζεται αυτόματα. Η διαπίστωση ότι η [οικονομική] διεύθυνση είναι ανίκανη επαληθεύεται, καθώς η επιχείρηση χρεοκοπεί και η οικονομική λειτουργία της εκτελείται στο μέλλον από κάποια καλύτερη διεύθυνση. Συνεπώς, υπάρχει ένα αντικειμενικό μέτρο για την εκτέλεση των κοινωνικών δραστηριοτήτων, το οποίο δεν εξαρτάται από την κριτική. Το μέτρο στηρίζεται στην ακόλουθη διαπίστωση: όπου χρησιμοποιείται εργασία στο καπιταλιστικό σύστημα, βρίσκονται άνθρωποι που η εργασία τους ανταποκρίνεται στον βαθμό ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων. Όπου παρατηρείται μια δυσλειτουργία, αποκαθίσταται αμέσως. Αυτή η αποκατάσταση, όμως, δεν ισχύει σε καμία περίπτωση για την προλεταριακή ηγεσία. Όσοι σκοτώνονται ή σακατεύονται αναπληρώνονται κακήν κακώς από τις σειρές των αγωνιζόμενων, διότι ο εχθρός ξέρει να πετυχαίνει όσους είναι επικίνδυνοι για αυτόν. Ο κόσμος στον οποίο μεγαλώνει η προλεταριακή ελίτ δεν είναι ακαδημίες αλλά αγώνες στις φάμπρικες και τα συνδικάτα, πειθαρχικές ποινές, βρώμικες αντιπαραθέσεις εντός και εκτός κομμάτων, φυλακίσεις και παρανομία. Γι’ αυτό δεν συνωστίζονται οι φοιτητές όπως στις αίθουσες παραδόσεων και τα εργαστήρια της αστικής τάξης. Η επαναστατική καριέρα δεν διέρχεται μέσα από συμπόσια και τίτλους τιμής, ενδιαφέρουσες έρευνες και μισθούς καθηγητών αλλά μέσα από την αθλιότητα, τη ντροπή, την αχαριστία, τη φυλακή· οδηγείται στο άγνωστο που φωτίζεται μόνον από μια σχεδόν υπεράνθρωπη πίστη. Ως εκ τούτου, όσοι άνθρωποι είναι απλώς ταλαντούχοι ακολουθούν σπάνια την επαναστατική καριέρα.

Σημείωση:
Είναι πιθανόν ότι σε στιγμές όπως οι παρούσες η επαναστατική πίστη συνδυάζεται δύσκολα με τη μεγαλύτερη διορατικότητα για την πραγματικότητα· βέβαια, οι αναγκαίες ιδιότητες μιας ηγεσίας του προλεταριακού κόμματος θα μπορούσαν να βρεθούν τώρα ακριβώς σε ανθρώπους, οι οποίοι ακριβώς σύμφωνα με τον χαρακτήρα τους δεν είναι οι βέλτιστοι. Το «υψηλότερο επίπεδο» της αστικής κριτικής, το λεπτότερο ηθικό της συναίσθημα δεν κατάγονται από την απομάκρυνσή της από τον ενεργό πολιτικό αγώνα; Ειλημμένη ως γενικό αξίωμα, αυτή η απομάκρυνση δεν θα ήταν η θανατική καταδίκη της ελευθερίας; Δικαιολογούνται οι άνθρωποι με «υψηλότερο επίπεδο» να καταδικάζουν τους ανθρώπους που αγωνίζονται ενεργά;

Ενδείξεις

Ο ηθικός χαρακτήρας των ανθρώπων μπορεί να γίνει γνωστός με βεβαιότητα διαμέσου απαντήσεων σε καθορισμένα ερωτήματα. Αυτά τα ερωτήματα είναι διαφορετικά για κάθε εποχή και κυρίως, επίσης, για κάθε κοινωνικό στρώμα. Σε καμία περίπτωση δεν αναφέρονται πάντα σε αντικείμενα της ίδιας τάξης μεγέθους. Στις πρώτες εκατονταετίες του δικού μας ημερολογίου το ερώτημα για τον χριστιανισμό μεταξύ των δημοσίων υπαλλήλων σε ορισμένα τμήματα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ήταν σαφώς ένα τέτοιο κλειδί, ενώ στη Γερμανία του 1917 το ερώτημα για την ποιότητα του ψωμιού από πατάτα. Εν έτει 1930 η στάση απέναντι στη Ρωσία ρίχνει φως στη νοοτροπία των ανθρώπων. Η κατάσταση που επικρατεί εκεί είναι εξόχως προβληματική. Δεν έχω την πεποίθηση ότι γνωρίζω προς τα πού κατευθύνεται η χώρα· αναμφίβολα υπάρχει πολλή αθλιότητα. Όμως, όποιος μεταξύ των μορφωμένων δεν αντιλαμβάνεται τίποτα από την προσπάθεια [που γίνεται] στη Ρωσία και κομπάζει με ελαφριά καρδιά, όποιος σε αυτό το σημείο αποφεύγει να σκεφθεί την αναγκαιότητα, είναι ένας μίζερος σύντροφος, του οποίου η συναναστροφή δεν αποφέρει κανένα κέρδος. Όποιος έχει μάτια να βλέπει τη μάταιη αδικία του ιμπεριαλιστικού κόσμου, η οποία σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να εξηγηθεί διαμέσου της τεχνικής αδυναμίας, θα αντιληφθεί τα γεγονότα στη Ρωσία ως τη συνεχιζόμενη επώδυνη προσπάθεια να ξεπερασθεί αυτή η φοβερή κοινωνική αδικία ή, τουλάχιστον, θα ρωτήσει καρδιοχτυπώντας αν διαρκεί ακόμη αυτή η προσπάθεια. Αν τα φαινόμενα διέψευδαν την προσπάθεια, θα γαντζωνόταν στην ελπίδα, όπως ένας καρκινοπαθής στην αμφίβολη είδηση ότι τα μέσα για την καταπολέμηση της ασθένειάς του έχουν βρεθεί.

Όταν ο Καντ έλαβε τις πρώτες ειδήσεις για τη Γαλλική Επανάσταση, έπρεπε να αλλάξει εφεξής τον συνηθισμένο του περίπατο. Επίσης, οι φιλόσοφοι του παρόντος διαισθάνονται την έλευση μιας καινούργιας εποχής, όχι όμως για την ανθρωπότητα αλλά για το απαίσιο βασίλειο φαντασμάτων της μεταφυσικής τους.

Σοσιαλισμός και μνησικακία

Η αποδοκιμασία των κινήτρων που ωθούν στην πραγμάτωση της ελευθερίας και της δικαιοσύνης, όπως η σύγχυση και η αποθάρρυνση των ανθρώπων που καθορίζονται από αυτά τα κίνητρα, έχει τρομερή επιτυχία!

Στις συζητήσεις για τη δυνατότητα του σοσιαλισμού μπορεί κάποιος να ακούσει συχνά τον ενημερωμένο αντίπαλο να λέει ότι ο ενθουσιασμένος με τον σοσιαλισμό συνομιλητής του πρέπει πρώτα να μελετήσει την πραγματικότητα. Θα αντιληφθεί τότε ότι στον σοσιαλισμό ακόμη και για τον εργάτη τα πράγματα δεν θα ήταν καλύτερα από σήμερα. Προφανώς, για τον πολιτισμένο εργάτη – τουλάχιστον αυτής της γενιάς – τα πράγματα θα γίνουν κατά πολύ χειρότερα από σήμερα, μπορεί καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του να τρώει φασόλια. Ο υπεροπτικός αντίπαλος ίσως διασαφηνίσει τη γνώμη του διαμέσου του αισχρού αστείου του βαρόνου Rothschild, ο οποίος χάρισε σε έναν σοσιαλιστή ένα τάλαρο και εξήγησε: «Να είστε ικανοποιημένος τώρα, αυτό είναι πολύ περισσότερο από ό,τι σας αναλογεί κατά κεφαλήν στη συνολική ανακατανομή».

Αν ο νεαρός συνομιλητής έχει μαθητεύσει στον μαρξισμό, θα εξηγήσει ότι οι σοσιαλιστές δεν πασχίζουν για την ανακατανομή αλλά για την κοινωνικοποίηση και την αναδιάρθρωση της οικονομίας. Ενδεχομένως, θα δώσει μια θεωρητική διάλεξη. Όμως, μπορεί να ισχυρισθεί ότι με την ανακατανομή κυριαρχεί τουλάχιστον δικαιοσύνη. Σε αυτή την περίπτωση είναι χαμένος· διότι τώρα έχει αποκαλύψει το χυδαίο του φρόνημα, τη γεμάτη με μνησικακία σκέψη του. Σύμφωνα με αυτόν, στην πρώτη γραμμή δεν βρίσκεται καθόλου η υλική βελτίωση· όσοι σήμερα ζουν υποφερτά πρέπει απλώς να μην έχουν περισσότερα από τον ίδιο. Πίσω από τα επιχειρήματά του κρύβεται απλώς το μίσος. Κάποιος μπορεί να τρώει ευχαρίστως φασόλια σε όλη του τη ζωή, αρκεί μόνον ο άλλος να μην τρώει μπριζόλα! Ο νεαρός σοσιαλιστής θα σιωπήσει αμήχανα μπροστά σε αυτήν τη μομφή και ίσως υπερασπίσει τον εαυτό του απέναντι σε αυτήν. Βρίσκεται σε σύγχυση. Δεν μπορεί να αντιμετωπίσει την καθολική αποδοκιμασία της βούλησης για ελευθερία και δικαιοσύνη, στην οποία αποδίδεται ο τίτλος της μνησικακίας.

Όμως, η ακίνδυνη μπριζόλα, την οποία φθονεί αυτό το απαγορευμένο φρόνημα, είναι το σύμβολο της εξουσίας πάνω στους ανθρώπους, της αυτοτέλειας που στηρίζεται στην πλάτη της αθλιότητας. Ο κίνδυνος, τα βάσανα, ο καταναγκασμός, οι ελλείψεις, η αβεβαιότητα, η συγκέντρωση αυτών των αρνητικών στιγμών της ζωής στην εκμεταλλευόμενη τάξη καθορίζονται σήμερα διαμέσου της συγκέντρωσης των θετικών στιγμών στον εξωφρενικά μικρό αριθμό των ελεύθερων. Στα σχολικά βιβλία η αστική τάξη διηγείται τον ιδεαλισμό των ηρώων, οι οποίοι προτιμούν να πεθάνουν παρά να υποδουλωθούν· απέναντι στον σοσιαλισμό, όμως, η αστική τάξη είναι αρκούντως υλιστική ώστε να αντικρούσει την ορμή για την αποτίναξη του ζυγού, για την κατάλυση της ανισότητας, παραπέμποντας στη φαινομενική αναλήθεια των υλικών βελτιώσεων. Η αγάπη για την ελευθερία καλλιεργείται μόνο στην ψευδή μορφή του εθνικιστικού σωβινισμού. Η συνθήκη των Βερσαλλιών προκαλεί πραγματικά περιττή αθλιότητα· όμως, στη Γερμανία κατηγορείται με σφοδρότητα από αυτούς που διατηρούν αμείλικτα την καπιταλιστική ιδιοκτησιακή τάξη πραγμάτων, η οποία καθιστά δυνατή τη συνθήκη των Βερσαλλιών. Αυτή η τάξη πραγμάτων, στην οποία καταδικάζονται τα παιδιά του προλεταριάτου σε λιμό και τα μέλη του διοικητικού συμβουλίου των ανώνυμων εταιρειών σε λουκούλλεια γεύματα, γεννά στην πράξη τη μνησικακία.

Πρόοδος

Ο κατασκευαστής πυρομαχικών, ο πολιτικός του και ο στρατηγός του εξηγούν: «Όσο υφίσταται ο κόσμος, θα υπάρχουν πάντα πόλεμοι· δεν υπάρχει καμία πρόοδος». Ως εκ τούτου, κατά πρώτον, η ευχή είναι ο πατέρας της σκέψης· κατά τα άλλα, αυτή η πεποίθηση πρέπει επίσης να αφομοιωθεί από τις μάζες. Αυτό είναι πολύ κατανοητό – τρόπον τινά, φανερή, ειλικρινής αποβλάκωση. Οι λογοτεχνικοί υπηρέτες των κυρίαρχων έχουν επιπρόσθετα την ξεδιαντροπιά να θέτουν – με ύφος αμερόληπτων ανθρώπων που γνωρίζουν όλες τις θεωρητικές δυσκολίες – το ερώτημα: «Τι σημαίνει πρόοδος; Το μέγεθος της προόδου μπορεί μόνον να προσεγγίζει την πραγμάτωση κάποιας μεμονωμένης και σχετικά τυχαίας αξίας. Εφόσον εξετάζουμε τη συνολική ιστορία υπό μια τέτοια οπτική γωνία, απολυτοποιούμε κάτι σχετικό, υποστασιοποιούμε κάτι υποκειμενικό, εν συντομία, εισάγουμε τον περιορισμό και τη μονομέρεια στην επιστήμη». Εξαιτίας της οργής τους απέναντι στον σοσιαλιστικό αγώνα για έναν καλύτερο κόσμο, ο οποίος αντλεί την ελπίδα του από τα αποτελέσματα των προηγούμενων αγώνων, πρωτίστως από τις επαναστάσεις των τελευταίων αιώνων, δημιουργούν την αποκαλούμενη φιλοσοφία της ιστορίας τους. Σάμπως δεν θα ήταν σαφές ποια πρόοδος εννοείται από τους σοσιαλιστές και καταπολεμείται θεωρητικά και πρακτικά από την αντίδραση: η βελτίωση της υλικής ύπαρξης διαμέσου μιας περισσότερο σκόπιμης διαμόρφωσης των ανθρώπινων σχέσεων! Για την πλειονότητα των ανθρώπων, είτε γνωρίζουν είτε δεν γνωρίζουν τα παραπάνω, αυτή η βελτίωση σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει απλώς την πραγμάτωση μιας σχετικά τυχαίας αξίας αλλά το σπουδαιότερο στον κόσμο. Μπορεί η ιστορία υπό αυτή την άποψη να ακινητοποιείται ή να οπισθοδρομεί για μεγάλα διαστήματα, μπορεί η συγκάλυψη αυτού του γεγονότος τα τελευταία εκατό χρόνια να χρησιμοποιήθηκε συχνά ως μέσο εξαπάτησης των μαζών, εντούτοις ο λόγος περί της προόδου είναι ξεκάθαρος και δικαιολογημένος. Η πεποίθηση ότι η πρόοδος ολοκληρώνεται υπό την κυριαρχία των κυρίαρχων ήταν για πολύ καιρό ένα ψέμα στο στόμα των τελευταίων, από το οποίο απομακρύνονται σήμερα οι ίδιοι οι λογοτέχνες τους· ως εκ τούτου, είναι φανερό ότι αυτοί θα μπορούσαν να εγκαταλείψουν την έννοια της προόδου προκειμένου να διατηρήσουν την κυριαρχία, διότι όπως ακριβώς οι άλλες αστικές ψευδαισθήσεις, όπως η ελευθερία και η ισότητα, αυτή δεν ενεργεί σήμερα, δυνάμει της ιστορικής διαλεκτικής, ως ιδεολογική υπεράσπιση αλλά ως κριτική στις υπάρχουσες καταστάσεις και ως προτροπή για την αλλαγή τους.

Εξάλλου, αυτή η πρόοδος υπό υλιστική έννοια, συνεπώς μια σοσιαλιστική αναδιοργάνωση της κοινωνίας, δεν καθορίζει στην παρούσα στιγμή μόνον τον επόμενο και άμεσα επιδιωκόμενο σκοπό μιας καλύτερης τροφοδοσίας της ανθρωπότητας με τα αναγκαία, αλλά επίσης την πραγμάτωση όλων των αποκαλούμενων πολιτιστικών ή ιδεατών αξιών. Στην πραγματικότητα είναι ορθό ότι η κοινωνική πρόοδος δεν πρέπει [είναι αναγκαίο] να λάβει χώρα· ότι αυτή δεν μπορεί να λάβει χώρα είναι ένα χοντροκομμένο ψέμα· όμως, ότι θα ήταν μονόπλευρο να μετρήσουμε την ιστορία της ανθρωπότητας με την ακόλουθη κλίμακα, σε ποιο βαθμό η ανθρωπότητα εξασφαλίζει μια υποφερτή ύπαρξη στα μέλη της, είναι πραγματικά απλώς φιλοσοφική κενολογία.

Σημείωση:
Η κοινωνική πρόοδος είναι κάθε φορά ένα ιστορικό καθήκον, αλλά δεν είναι μια μυστική αναγκαιότητα. Ότι ο μαρξισμός εξηγεί τη θεωρία της κοινωνίας ως τη θεωρία της πραγματικότητας είναι πολύ κατανοητό. Οι μάζες, οι οποίες υποφέρουν κάτω από την απαρχαιωμένη μορφή της κοινωνίας και περιμένουν τα πάντα από την ορθολογική τους οργάνωση, δεν αντιλαμβάνονται πλήρως ότι η εξαχρείωσή τους, από την οπτική γωνία της αιωνιότητας, είναι ένα γεγονός μεταξύ πολλών άλλων και ότι η θεώρηση του κόσμου από αυτή την οπτική γωνία είναι ακριβώς μόνον μία οπτική γωνία. Όπως ο μεμονωμένος άνθρωπος θεωρεί ότι ο κόσμος περιστρέφεται γύρω από αυτόν, ότι ο θάνατός του συμπίπτει με την κατάρρευση του κόσμου, έτσι οι μάζες θεωρούν ότι η εκμετάλλευση και η εξαχρείωσή τους είναι η κατ’ εξοχήν εξαχρείωση και ότι η ιστορία περιστρέφεται γύρω από τη βελτίωση της ύπαρξής τους. Όμως, η ιστορία δεν πρέπει [είναι αναγκαίο] να πάρει αυτή την κατεύθυνση, εκτός αν εξαναγκασθεί.

Ο ιδεαλισμός του επαναστάτη

Η άποψη ότι ο μαρξισμός προπαγανδίζει απλώς την ικανοποίηση της πείνας, της δίψας και των σεξουαλικών ορμών του ατόμου δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να αντικρουστεί διαμέσου του ισχυρισμού ότι ο μαρξισμός είναι πολύ περισσότερο λεπτός, ευγενής, βαθύς και εσωτερικός. Διότι η εξέγερση, η αλληλεγγύη, η αυταπάρνηση είναι εξίσου «υλιστικές» όπως η πείνα· ο αγώνας για τη βελτίωση της μοίρας της ανθρωπότητας εμπεριέχει εγωισμό και αλτρουισμό, πείνα και αγάπη ως φυσικά μέλη αιτιακών αλυσίδων. Φυσικά, η υλιστική θεωρία δεν έχει κανέναν λογικό αποδεικτικό λόγο για την αυταπάρνηση της ζωής. Δεν επιβάλλει τον ηρωισμό ούτε με τη Βίβλο ούτε με τον βούρδουλα, δεν αντικαθιστά την αλληλεγγύη και τη γνώση της αναγκαιότητας της επανάστασης με καμία «πρακτική φιλοσοφία», με καμία θεμελίωση της θυσίας. Πολύ περισσότερο, αυτή είναι το αντίθετο κάθε τέτοιας «ιδεαλιστικής» ηθικότητας. Απελευθερώνει από ψευδαισθήσεις, αποκαλύπτει την πραγματικότητα και εξηγεί τα συμβάντα. Δεν διαθέτει λογικούς αποδεικτικούς λόγους για «υψηλότερες» αξίες· επίσης, όμως, δεν διαθέτει σίγουρα κανέναν αντίλογο απέναντι στην παραδοχή ότι κάποιος συνδράμει με κίνδυνο της ζωής του ώστε να πραγματωθούν οι «κατώτερες» αξίες, τουτέστιν μια υλικά υποφερτή ύπαρξη για όλους. Ο «ιδεαλισμός» εκκινεί από το σημείο στο οποίο αυτή η συμπεριφορά δεν ικανοποιείται με μια φυσιολογική εξήγηση του εαυτού της, αλλά αρπάζεται από το δεκανίκι «αντικειμενικών» αξιών, «απόλυτων» καθηκόντων ή οποιασδήποτε ιδεατής εξασφάλισης και «καθαγιασμού»· συνεπώς, εκκινεί από το σημείο στο οποίο η ανατροπή της κοινωνίας εξαρτάται από τη μεταφυσική – αντί από τους ανθρώπους.

Μεταστροφή της σκέψης

Μεταξύ των μαρξιστών θεωρητικών, η ομολογία των ηθικών κινήτρων – προπαντός του συμπάσχειν, το οποίο μάλιστα ενεργεί ως μυστικό ελατήριο της σκέψης και της δράσης τους – αποδοκιμάζεται, όχι μόνον εξαιτίας της ντροπής [που προκαλεί], αλλά επίσης διότι έχουν αποκομίσει την εμπειρία ότι αυτή η διακήρυξη αντικαθιστά συνήθως την πράξη. Συνειδητά ή μη υποθέτουν ότι η ηθική παρόρμηση επιδρά είτε στην πραγματική δράση είτε στα λόγια. Γι’ αυτό είναι τόσο δύσπιστοι απέναντι στα τελευταία.

Έτσι, όμως, οδηγούνται σε έναν παρόμοιο κίνδυνο όπως κατά τη διαπίστωσή τους ότι η πραγματικότητα περιστρέφεται αποκλειστικά γύρω από τα υλικά αγαθά. Απέναντι στην εμφατική παρατήρηση ότι υπάρχουν επίσης άλλες ανάγκες και άλλες ποιότητες πέρα από την πείνα και την εξουσία, στρέφουν την προσοχή στην πεζή πραγματικότητα, στην οποία όλα περιστρέφονται γύρω από την ικανοποίηση των πιο πρωτόγονων αναγκών· τείνουν να μετατρέψουν την πικρία αυτής της διαπίστωσης σε μια απολογία. Ο ισχυρισμός ότι στην παρούσα πραγματικότητα το ιδεατό είναι μόνο μια ιδεολογική συγκάλυψη μιας κακής υλικής πράξης μεταστρέφεται εύκολα στη σύμφωνη με την πραγματικότητα ορθοφροσύνη ορισμένων δημοσιογράφων και ρεπόρτερ: «Αφήστε μας ήσυχους με την κουλτούρα, ξέρουμε ότι είναι μια απάτη». Είναι πλήρως ικανοποιημένοι και συμφιλιωμένοι με αυτή την κατάσταση.

Σκεπτικισμός και ηθική

Από τους οικονομικούς νόμους που αποκάλυψε ο Μαρξ δεν «ακολουθεί» ο σοσιαλισμός. Βέβαια, υπάρχουν αρκετές επιστημονικές προβλέψεις, οι οποίες χαρακτηρίζονται από ύψιστη αληθοφάνεια, π.χ. ότι αύριο θα ανατείλει ο ήλιος. Αυτές είναι το αποτέλεσμα ενός τεράστιου εμπειρικού υλικού. Όμως, ποιος θα πιστέψει ότι έτσι έχουν τα πράγματα αναφορικά με την πρόβλεψη του σοσιαλισμού;

Ο σοσιαλισμός είναι μια καλύτερη, περισσότερο σκόπιμη κοινωνική μορφή, της οποίας τα στοιχεία υπάρχουν με ορισμένο τρόπο στον καπιταλισμό. Στον καπιταλισμό υπάρχουν «τάσεις», οι οποίες συντελούν στην αλλαγή του συστήματος. Το εμπειρικό υλικό, πάνω στο οποίο στηριζόμαστε για να υποθέσουμε ότι οι τάσεις θα επικρατήσουν πραγματικά, είναι πολύ πενιχρό. Διατρέχουμε ύψιστο κίνδυνο, καθώς ριψοκινδυνεύουμε να διασχίσουμε την άβυσσο πάνω σε γέφυρες, των οποίων οι αρχές κατασκευής δεν θα μπορούσαν να θεμελιωθούν σε ακριβέστερες εμπειρίες παρά στην [ίδια την] έλευση του σοσιαλισμού. –

Παρά την ορθότητά της, αυτή η συνολική εξέταση προσβλέπει ασφαλώς τόσο στην επιδοκιμασία όλων των ευμενών αστών φίλων του σοσιαλισμού όσο και στην ανοχή των εχθρών του. Κάποιος μπορεί να πρεσβεύει τον Μαρξ, όταν διακρίνεται από τον αναγκαίο βαθμό σκεπτικισμού. Όμως, η ευμένεια και η ανοχή εξαφανίζονται αμέσως, όταν συμπληρώσουμε την εικόνα της γέφυρας. Αν το συντριπτικά μεγαλύτερο μέρος της αδικίας, της ατροφίας των ανθρώπινων ταλέντων, της ψευδολογίας, της άσκοπης ταπείνωσης, εν συντομία, των περιττών υλικών και πνευματικών οδυνών πρόκειται να εξαφανισθούν ή όχι· με άλλα λόγια, αν κάποιος πρέπει να παλέψει για τον σοσιαλισμό· όλα εξαρτώνται από την παράτολμη ενέργεια να φθάσουμε στο άλλο άκρο της γέφυρας. Η σκεπτικιστικά περιοριστική αναγνώριση της μαρξικής θεωρίας, η ευσεβής κατάταξή της στην ιστορία της φιλοσοφίας αντιμετωπίζεται με ευχαρίστηση από την αστική τάξη· το συμπλήρωμα αυτής της θεωρητικής πραγμάτευσης είναι ο πρακτικός προσανατολισμός μέσα στο υπάρχον. Η διαπίστωση ότι από την μαρξιστική θεωρία του σοσιαλισμού δεν «ακολουθεί» τίποτα, μολονότι αυτός καθ’ εαυτόν θα έπρεπε να είναι επιθυμητός, παράγει, χωρίς περαιτέρω προσθήκη, την επιστημονική και ηθική θεμελίωση του καπιταλισμού. Αυτή [η διαπίστωση] εμφανίζεται ως έκφραση του κοινωνικού σκεπτικισμού.

Στην πραγματικότητα, όμως, από τη διασάφηση ότι ο Μαρξ και ο Ένγκελς δεν έχουν «αποδείξει» τον σοσιαλισμό δεν ακολουθεί καμία απαισιοδοξία αλλά η ομολογία της πράξης, την οποία χρειάζεται η θεωρία. Ο Μαρξ έχει αποκαλύψει τον νόμο της κυρίαρχης απάνθρωπης τάξης πραγμάτων και έχει δείξει τον μοχλό, τον οποίο πρέπει να θέσουμε σε κίνηση προκειμένου να δημιουργηθεί μια περισσότερο ανθρώπινη τάξη πραγμάτων.

Ό,τι για τον αστό διανοούμενο είναι μια μετάβαση από το ένα μέρος του συστήματος σε κάποιο άλλο, ένα «πρόβλημα» ανάμεσα στα άλλα, ένα θέμα αναφορικά προς το οποίο αυτά τα προβλήματα στην καλύτερη περίπτωση «διορθώνονται» διαμέσου μερικών επεξηγηματικών σελίδων σε ένα διδακτικό εγχειρίδιο – ήτοι η απάντηση στην ερώτηση, αν η ταξική κοινωνία διαιωνίζεται ή αν καταλήγει να αντικατασταθεί από τον σοσιαλισμό, έχει αποφασιστική σημασία για την πρόοδο της ανθρωπότητας ή την πτώση της στη βαρβαρότητα. Ο τρόπος που διάκειται κάποιος απέναντι στην προηγούμενη ερώτηση δεν προσδιορίζει απλώς τη σχέση της ζωής του προς τη ζωή της ανθρωπότητας αλλά επίσης τον βαθμό της ηθικότητάς του. Ένα φιλοσοφικό σύστημα, μια ηθική, μια διδασκαλία περί ηθικότητας, η οποία [απλώς και μόνο] «τακτοποιεί» τις απαρχαιωμένες σχέσεις ιδιοκτησίας που εμποδίζουν την πρόοδο, την ύπαρξη της ταξικής κοινωνίας και το καθήκον της υπέρβασής της, αντί η ίδια να ταυτίζεται με αυτό το καθήκον είναι το αντίθετο της ηθικότητας, διότι η μορφή που [η ηθικότητα] έχει προσλάβει στο παρόν είναι η πραγμάτωση του σοσιαλισμού. Διαμέσου της σκεπτικιστικής πραγμάτευσης του σοσιαλισμού οι διανοούμενοι χρησιμοποιούν την κυρίαρχη κοινωνική τάξη πραγμάτων. Οι καθηγητές και οι συγγραφείς, οι οποίοι στον κατεστημένο κόσμο απολαμβάνουν υποστήριξη, αναγνώριση και τιμές, συμφωνούν σίγουρα με την «ηθική» αποδοκιμασία μιας εγκληματικής κλοπής. Παρατηρούν ατάραχοι τη νόμιμη κλοπή που υφίστανται αναρίθμητα παιδιά, γυναίκες και άνδρες στα καπιταλιστικά κράτη και ακόμη περισσότερο στις αποικίες, ενώ καρπώνονται το μερίδιό τους από τη λεία. Υποστηρίζουν το σύστημα, καθώς πραγματεύονται με «επιστημονική» γλώσσα τη διδασκαλία της σοσιαλιστικής κοινωνίας δίπλα στα διάφορα προβλήματα των πολιτισμένων βιβλίων και περιοδικών και, αφού χρησιμοποιήσουν μια σκεπτικιστική φράση, επανέρχονται στην ημερήσια διάταξη.

Είναι γνωστό ότι η αστική τάξη μπορεί να «συζητήσει» για τα πάντα. Αυτή η δυνατότητα ανήκει στη δύναμή της. Γενικά, [η αστική τάξη] παρέχει ελευθερία της σκέψης. Μόνον όπου η σκέψη λαμβάνει μια μορφή που ωθεί άμεσα στην πράξη, όπου η σκέψη γίνεται «μη επιστημονική» στην ακαδημαϊκή σφαίρα, εκεί σταματά η βολή. Ο καθαρός σκεπτικισμός είναι ουσιαστικά μια έκφραση του γεγονότος ότι διατηρούνται τα όρια της θεωρίας. Το αντίθετο αυτού του σκεπτικισμού δεν είναι ούτε η αισιοδοξία ούτε το δόγμα αλλά η προλεταριακή πράξη. Αν ο σοσιαλισμός φαίνεται να στερείται αλήθειας, χρειάζεται μια περισσότερο απεγνωσμένη αποφασιστικότητα για να επαληθευθεί. Ό,τι αντιπαρατίθεται στον σοσιαλισμό δεν είναι oι τεχνικές δυσκολίες της διεκπεραίωσης αλλά ο εξουσιαστικός μηχανισμός των κυρίαρχων.

Όμως, αν ο σκεπτικισμός είναι φαύλος, η βεβαιότητα δεν είναι καλύτερη. Η ψευδαίσθηση της φυσικής αναγκαίας έλευσης της σοσιαλιστικής τάξης πραγμάτων δεν θέτει την ορθή δράση σε μικρότερο κίνδυνο από τη σκεπτικιστική δυσπιστία. Αν ο Μαρξ δεν έχει αποδείξει τον σοσιαλισμό, [εντούτοις] έχει καταδείξει ότι στον καπιταλισμό υπάρχουν εξελικτικές τάσεις, οι οποίες καθιστούν τον σοσιαλισμό δυνατό. Όσοι ενδιαφέρονται για τον σοσιαλισμό ξέρουν πού πρέπει να επιτεθούν. Η σοσιαλιστική κοινωνική τάξη πραγμάτων δεν παρεμποδίζεται από την παγκόσμια ιστορία, είναι ιστορικά δυνατή· όμως, δεν πραγματώνεται από μια εμμενή στην ιστορία λογική αλλά από ανθρώπους που είναι εκπαιδευμένοι στη θεωρία και αποφασισμένοι να βελτιώσουν τα πράγματα· διαφορετικά, δεν θα πραγματωθεί καθόλου.


Μετάφραση από τα γερμανικά: Γιώργος Στεφανίδης

 

Δημοσιεύουμε παρακάτω την εισήγηση της Δώρας Βέττα, μέλους της διεθνούς ομάδας του Πλατύποδα, στην ανοιχτή συζήτηση που διοργανώσαμε στο στέκι Νομικής του Α.Π.Θ. με θέμα "Η επικαιρότητα του μαρξισμού (;)".

 4/10/2013

«Η ιστορία όλων των κοινωνιών που υπήρξαν μέχρι σήμερα είναι η ιστορία των ταξικών αγώνων[1]». Με αφορμή την περίφημη αυτή φράση από το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, ο Αντόρνο[2] ακολουθώντας τον Μπένγιαμιν [Θέσεις πάνω στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, 1940] παρατήρησε ότι αυτή η σύλληψη των Μαρξ και Ένγκελς, όλης της ιστορίας ως της ιστορίας των ταξικών αγώνων, ήταν εν τοις πράγμασι μία κριτική όλης της ιστορίας· η κριτική της ίδιας της ιστορίας.

Η ιστορία είναι έννοια της αστικής κοινωνίας. Η τελευταία, καθώς στρέφει το βλέμμα της προς τα πίσω, αφομοιώνει ό,τι υπήρξε πριν από αυτήν στο όνομα της δικής της αναγκαιότητας. Ό,τι είχε προηγηθεί είχε λάβει χώρα, προκειμένου να αναδυθεί η αστική κοινωνία, ως η κοινωνία της ελευθερίας. Έτσι, η αστική κοινωνία νοηματοδοτεί όλη την προηγούμενη πορεία ως την ιστορία του ανθρώπινου πολιτισμού και κατανοεί τον εαυτό της ως το υψηλότερο στάδιο που έχει κατακτηθεί εντός του. Με αυτόν τον τρόπο εισάγει την ίδια την ιστορικότητα ως διαδικασία [ιστορία ως η πρόοδος στην συνείδηση της ελευθερίας] και την καθολικότητα της έννοιας του πολιτισμού. Δεν υπάρχει πολιτισμός με την νεώτερη σημασία του πριν την άνοδο της αστικής κοινωνίας.

Αυτό που είναι κρίσιμο εδώ είναι η εσωτερική προοπτική της αστικής κοινωνίας. Η τελευταία συλλαμβάνει την προϊστορία της αναδρομικά. Με αυτό τον τρόπο την θέτει και την οικειοποιείται. Αυτό σημαίνει ότι η κοινή παράσταση περί ιστορίας, ως μίας γραμμικής διαδοχής σταδίων στην πορεία μίας εξέλιξης δε μας παραδίδεται από το παρελθόν, αλλά είναι η προβολή που κάνουμε εμείς, ως μοντέρνοι  επί του παρελθόντος.

Η άνοδος της νεωτερικής κοινωνίας των «αστών» ή της κοινωνίας του σύγχρονου αστικού κέντρου σηματοδότησε μία ρήξη με κάθε προγενέστερη μορφή κοινότητας. Η ριζοσπαστική αυτή αλλαγή περιγράφεται γλαφυρότατα στο Μανιφέστο: «Μέσα στην ιστορία, η αστική τάξη διαδραμάτισε έναν εξόχως επαναστατικό ρόλο……[Αυτή]..δεν μπορεί να υπάρχει αν δεν επιφέρει αδιάκοπα επαναστάσεις στα μέσα παραγωγής και μαζί τους σε όλες τις κοινωνικές σχέσεις. Η διατήρηση σε αμετάβλητη μορφή των παλιών τρόπων παραγωγής ήταν, απεναντίας, ο πρώτος όρος ύπαρξης όλων των προηγούμενων βιομηχανικών τάξεων. Οι συνεχείς επαναστάσεις στην παραγωγή, η αδιάκοπη αναστάτωση όλων των κοινωνικών συνθηκών, η αιώνια αβεβαιότητα και κινητικότητα, ιδού τι διακρίνει την εποχή της αστικής τάξης από όλες τις προηγούμενες. Όλες οι παγιωμένες, καθηλωμένες στέρεες σχέσεις και οι ουραγοί τους, η συνοδεία τους από σεβάσμιες προκαταλήψεις, παραστάσεις και απόψεις, σαρώθηκαν· και όλες οι νεότευκτες απαρχαιώνονται προτού καν αποστεωθούν. Ό,τι ήταν στερεό εξαϋλώνεται, ό,τι ήταν ιερό βεβηλώνεται και οι άνθρωποι υποχρεώνονται πια να αντικρύσουν με βλέμμα νηφάλιο τις πραγματικές συνθήκες της ζωής τους και τις σχέσεις μεταξύ τους..[3]».

Η εξέγερση της αστικής τάξης εγκαθιδρύει την κοινωνία ως κοινωνία ανεξάρτητων, συναλλασσόμενων ατόμων, ως κοινωνία της εργασίας και της καθολικής συσχετιστικότητας. Έτσι, η κεντρική ιδέα είναι η εργασία, η παραγωγή της αυτοτέλειας ενός εκάστου διαμέσου της υλικής αναπαραγωγής της κοινωνίας. Υπό αυτό το πρίσμα, όλη η ιστορία εμφανίζεται ως η ιστορία διαφορετικών, προοδευτικά αναπτυσσόμενων τρόπων παραγωγής, διαφορετικών «οικονομιών». Η άνοδος της αστικής κοινωνίας είναι η άνοδος της οικονομίας καθ’ εαυτήν. Ακολούθως και ομοίως, ήταν η άνοδος της πολιτικής ως πολιτικής, της τέχνης και της φιλοσοφίας. Όσο κι αν είναι αληθές ότι οι τελευταίες αποτελούσαν μορφές κοινωνικής παραγωγής και πριν τη νεωτερικότητα, άλλο τόσο καλούμαστε να αναγνωρίσουμε ότι ωστόσο κατακτούν την πλήρη αυτονομία και ελευθερία κατά τη νεώτερη εποχή. Επί παραδείγματι, η τέχνη δεν τίθεται απλώς στην υπηρεσία της θρησκείας, αλλά υπάρχει ως τέτοια, για τον εαυτό της· η φιλοσοφία δεν είναι πλέον μία αλλοτριωμένη μορφή του ανθρώπινου πνεύματος, αλλά επιστρέφει στο υποκείμενο, επιτυγχάνει την αυτοκατανόησή της. Όπως παρατηρεί ο Μαρξ «….τώρα η Φιλοσοφία έχει εκκοσμικευθεί και η πιο λαμπρή απόδειξη αυτού είναι ότι η φιλοσοφική συνείδηση η ίδια έχει συρθεί στην ένταση της μάχης όχι μόνον εξωτερικά, αλλά και εσωτερικά…..[4]>». Θα μπορούσε κανείς να πει ότι αυτές οι έννοιες προϋπήρχαν -ας πούμε στην κλασική αρχαιότητα- και άρα η νεωτερικότητα έρχεται απλά να τις επαναλάβει. Πολύ πιο διαφωτιστικό θα ήταν όμως, αν αναρωτηθούμε αντιστρόφως πώς προέκυψε ο χαρακτηρισμός αυτής της συγκεκριμένης περιόδου της ιστορικής αρχαιότητας ως κλασικής-εδώ καθίσταται σαφές ότι ανακαταλαμβάνουμε τον αρχαίο κόσμο, τον παραδοσιακό πολιτισμό επιλεκτικά· ότι διαχωρίζουμε τα στοιχεία εκείνα που είναι εγγύτερα στη δική μας εποχή και μάλιστα στην σύγχρονη έννοια ελευθερίας.

Έτσι, αν είναι να συλλάβουμε την ιστορία του ανθρώπινου πολιτισμού ως ένα συνεχές, θα πρέπει να το δούμε ως ένα συνεχές υπό την κατηγορία του ριζικού του μετασχηματισμού. Η συνέχεια αποκαθίσταται μέσα από τη μεταβολή και τη διάρρηξη της γραμμικότητάς της. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Μαρξ είδε στην άνοδο της αστικής εποχής τον επαναστατικό μετασχηματισμό όχι μόνον ενός κόσμου αλλά και του ίδιου του κοσμοειδώλου, δηλαδή της ίδιας μας της παράστασης περί αυτού του κόσμου. Πράγματι, μία θεμελιώδης προϋπόθεση του μαρξισμού είναι ακριβώς η συνείδηση της ιστορικής ιδιαιτερότητας της αστικής εποχής που την διακρίνει από κάθε άλλη περίοδο του ανθρώπινου πολιτισμού. Για να καταστεί αυτό σαφές, ας τεθεί το ζήτημα υπό το ευρύτερο δυνατό πλαίσιο: αν ακολουθήσουμε την αναστοχαστική προβολή της αστικής κοινωνίας επί του παρελθόντος, θα πρέπει να πάμε πίσω 10.000 χρόνια περίπου στον εμπειρικό χωροχρόνο, στην απαρχή του πολιτισμού και της ταξικής κοινωνίας, όπου ανατρέχει η ίδια η αστική σκέψη, προκειμένου να χαράξει το όριο ανάμεσα στον εαυτό της και την ετερότητά της, τη «φυσική κατάσταση». Φαίνεται ως εάν κατά τον χρόνο πριν την απαρχή του πολιτισμού, το ανθρώπινο ον να είναι αφομοιωμένο στη φύση, ενώ μετά από αυτήν η φύση να αφομοιώνεται σταδιακά στο ανθρώπινο ον. Πρόκειται  δηλαδή για την περίοδο μίας μεγάλης ιστορικής αλλαγής, τη μετάβαση από τον νομαδικό τρόπο ζωής στην συγκρότηση κοινοτήτων με σταθερή εγκατάσταση σε μία γη, στην ανάπτυξη της γεωργίας και την σταδιακή εμφάνιση θεσμών της κοινοτικής ζωής. Ο κυρίαρχος τρόπος διαβίωσης πέρασε από τον κυνηγό-τροφοσυλλέκτη στον καλλιεργητή-αγρότη και αυτό σηματοδότησε εν πολλοίς την οκονομία του λεγόμενου παραδοσιακού πολιτισμού.

Μία ανάλογης σημασίας μετάβαση έλαβε χώρα κατά την ανάδυση της νεωτερικότητας, όπου ο κυρίαρχος τρόπος διαβίωσης πέρασε σταδιακά από τον αγροτικό σε αυτόν του εργάτη του αστικού κέντρου: μισθωτός, κατασκευαστής και βιομηχανικός παραγωγός. Η συνέχεια αυτής της εξέλιξης, η έλευση της βιομηχανικής επανάστασης, που έλαβε χώρα κατά τον ύστερο 18ο και πρώιμο 19ο αιώνα έφεραν στο φως  όψεις της αστικής εποχής που έθεσαν εν εμφιβολία τις πεποιθήσεις των πρώτων στοχαστών της περί ενός «τέλους της ιστορίας» με τη μετάβαση προς την κοινωνία της ελευθερίας που οραματίστηκαν.

Τον 19ο αιώνα στην σκέψη του Μαρξ έρχεται η επίγνωση ότι η αστική κοινωνία με όλες της τις κατηγορίες, του «αστικού δικαιώματος», της «ατομικής ιδιοκτησίας» και της «αξιοποίησης της εργασίας» συντάσσεται και μεσολαβείται από την εργασία, από την οποία και αποσπάται η ατομική ιδιοκτησία. Ήδη από την εποχή συγγραφής του Μανιφέστου, ο Μαρξ βλέπει την εμφάνιση του προλεταριάτου ιστορικά και την κατανοεί διορατικά ως γενική μοίρα της κοινωνίας υπό το κεφάλαιο. Ο Μαρξ έθεσε το ερώτημα αν και με ποια αναγκαιότητα η ανθρωπότητα υπό προλεταριακή μορφή δύναται να απελευθερώσει τον εαυτό της, ή αν το προλεταριάτο μπορεί να υπερβεί και να καταργήσει τους όρους ύπαρξής του. Με άλλα λόγια, στην σκέψη του Μαρξ υπάρχει η συνείδηση ότι η αστική κοινωνία, όντας η ίδια αποτέλεσμα μίας μετάβασης, είναι και η ίδια μεταβατική: η ίδια αποκαλύπτει έναν επαμφοτερίζοντα χαρακτήρα, καθώς τίθεται ως η στιγμή κορύφωσης του πολιτισμού και συνάμα [ως η στιγμή] δυνατότητας μίας μεταπολιτισμικής μορφής της ανθρωπότητας: η αστική κοινωνία παραπέμπει πέραν του εαυτού της.

Αν διαβάσουμε την σκέψη του 18ου αιώνα μέσα από τους στοχασμούς του Ρουσσώ και μέσα σε αυτούς εντοπίσουμε μία κριτική αποτίμηση της ανόδου της αστικής εποχής, τότε η τελευταία μας αποκαλύπτεται ως η κρίση της ιστορίας του πολιτισμού: μέσα από την υποθετική επίκληση σε μία «φυσική κατάσταση», ως της συνθήκης εκείνης κατά την οποία η ανθρωπότητα τοποθετείται στον ορίζοντα των άπειρων δυνατοτήτων της, η έννοια του πολιτισμού τίθεται ως προβληματική. Βέβαια, πέραν του εδάφους του πολιτισμού δεν δύναται να τεθεί το ερώτημα περί διεύρυνσης της ανθρώπινης ελευθερίας υπεράνω των ορίων του. Η θέση του ερωτήματος αποτελεί δική του κατάκτηση. Η ύπαρξη του πολιτισμού είναι η αναγκαία προϋπόθεση για την υπέρβασή του. Με αυτήν την έννοια, η αστική κοινωνία αποτελεί την ολοκλήρωση του πολιτισμού, και ακριβώς για αυτόν τον λόγο το πρώτο βήμα για την υπέρβασή του.

Αν ο Ρουσσώ συνέλαβε την ανάδυση της αστικής εποχής ως την κρίση της ιστορίας του πολιτισμού, τότε ο Μαρξ είδε στην κατάσταση της σύγχρονης εργατικής τάξης των μητροπόλεων τον μετασχηματισμό της κρίσης εντός της ίδιας της αστικής κοινωνίας. Έτσι, το κεφάλαιο είναι η αστική κοινωνία σε κρίση – η αστική κοινωνία καθώς αλλοτριώνεται από τον εαυτό της. Η εσωτερική της αντίφαση εκδηλώνεται στην συγκρουσιακή σχέση ανάμεσα στην κοινωνική αρχή [principium] της τάξης των αστών [μπουρζουαζίας] και σε αυτήν της εργατικής ή εργαζόμενης τάξης ή άλλως σε αυτήν της ατομικής ιδιοκτησίας και της εργασίας. Ο Μαρξ αναγνώρισε ότι η προλεταριοποιημένη εργασία είναι όρος συγκρότησης του κεφαλαίου και συνεπώς η πολιτική της [σοσιαλισμός, Προυντόν, Λασάλ, Μπακούνιν κλπ] αποτελεί το σύμπτωμα του γεγονότος ότι η κοινωνία που υπόκειται στο κεφάλαιο είναι και η ίδια μεταβατική, παραπέμπει πέραν του εαυτού της. Ο Μαρξ προχώρησε σε αυτήν τη διάγνωση ακριβώς επειδή υπήρχε το σύγχρονό του εργατικό κίνημα για τον σοσιαλισμό. Σε αυτό το πλαίσιο η προλεταριοποίηση της κοινωνίας είναι η πλήρης πραγμάτωση του κεφαλαίου [επί του συνόλου της κοινωνίας] και αυτή ακριβώς παρέπεμπε πέραν του εαυτού της: η προλεταριοποιημένη κοινωνία του κεφαλαίου.

Έτσι, ο Μαρξ, πέραν του να είναι ο ίδιος σοσιαλιστής ή κομμουνιστής, αποτέλεσε την ριζοσπαστική συνείδηση εκείνη που αναγνώρισε κριτικά το νόημα της ανάδειξης του κινήματος του προλεταριακού σοσιαλισμού στην ιστορία. Στον Μαρξ δεν ανατρέχουμε για την δογματική του ορθότητα, αλλά πολλώ μάλλον για την ιστορική και άρα βαθύτατα κριτική αυτοεπίγνωση. Με αυτήν την έννοια στην σκέψη του Μαρξ παρακολουθούμε την γένεση μίας φιλοσοφίας της ιστορίας της Αριστεράς. Αυτή αναδεικνύει ως κεντρικό το ζήτημα της συνείδησης και μάλιστα της ιστορικής συνείδησης· δηλαδή του είδους εκείνου της γνώσης που συλλαμβάνει την πραγματικότητα και τις δυνατότητες του παρόντος της μέσα από την κριτική ανάκτηση του λογικού και ιστορικού περιεχομένου του παρελθόντος. Ή άλλως, της μορφής της γνώσης που έχει συνείδηση των οικείων της όρων δυνατότητας, των προϋποθέσεών της, λογικών και ιστορικών.

«Η ιστορία όλων των κοινωνιών που υπήρξαν μέχρι σήμερα είναι η ιστορία των ταξικών αγώνων». Η πρόταση αυτή θέτει όλη την ιστορία ως ιστορία εκμετάλλευσης. Η προϊστορία της καταπίεσης δεν έχει παρέλθει· ζούμε ακόμη εντός της προϊστορίας. Η πραγματική ανθρώπινη ιστορία δεν έχει ακόμη εκκινήσει. Ωστόσο, αφετηρία του Μαρξ αποτελούσε η αναγνώριση της ιστορικής ιδιαιτερότητας της αστικής κοινωνίας, της ρήξης που επέφερε με την έως τότε ιστορική πραγματικότητα. Αν παραγνωρίσουμε την σημασία αυτής της μετάβασης, τότε αποτυγχάνουμε να κατανοήσουμε ποιο είναι το ειδοποιό στοιχείο που διαφοροποιεί την εποχή του κεφαλαίου από προγενέστερες μορφές πολιτισμού. Αυτό δεν είναι η εκμετάλλευση. Όλες οι προγενέστερες κοινωνίες γνώριζαν την ανοιχτή εκμετάλλευση κάποιων κοινωνικών ομάδων επί άλλων ή επί του συνόλου του πληθυσμού. Το νέο στοιχείο της εποχής του κεφαλαίου είναι  η κοινωνική κυριαρχία, δηλαδή η κυριάρχηση του συνόλου της κοινωνίας υπό τη δυναμική του κεφαλαίου. Αυτό σημαίνει την λειτουργία μίας κοινωνικής δυναμικής στην οποία υπόκεινται όλες οι κοινωνικές ομάδες – η κοινωνία στην ολότητά της. Αυτό που έχει αλλάξει δεν είναι η καταπίεση ή η εκμετάλλευση, αλλά το γεγονός ότι αυτή αποτελεί το αποτέλεσμα και όχι την αιτία της καπιταλιστικής κυριαρχίας. Αυτή η παραδοχή δεν αρνείται την εκμετάλλευση, αλλά την ερμηνεύει υπό την κατηγορία της κυριαρχίας του κεφαλαίου, η εμφάνιση της οποίας δεν γνωρίζει ιστορικό προηγούμενο. Αν εμμείνουμε στην αμεσότητα της εκμετάλλευσης και θεωρήσουμε ότι το πρόβλημα είναι η ανοιχτή καταπίεση μίας κοινωνικής τάξης από μία άλλη, τότε υπαναχωρούμε από το επίπεδο ιστορικής αυτοσυνείδησης που κατακτήθηκε στη μαρξική σκέψη και καθηλωνόμαστε στην αυτοκατανόηση της λεγόμενης Τρίτης Ταξης [tiers état] δηλαδή της αστικής τάξης την στιγμή της εξέγερσής της ενάντια στα δεσμά των φεουδαρχικών σχέσεων. Αυτή η επαναφομοίωση του μαρξισμού στην ιδεολογία που είναι χαρακτηριστική της εξέγερσης της Τρίτης Τάξης σημαίνει την απώλεια της προοπτικής που προσέδωσε στο μαρξικό εγχείρημα το νόημα και την επιτακτικότητά του. Διότι η προοπτική αυτή ενεργοποιούσε έναν  ορίζοντα δυνατότητας μετάβασης σε μία μετα-καπιταλιστική και μετα-προλεταριακή κοινωνία. Υπό αυτή την έννοια, ο αγώνας ενάντια στην εκμετάλλευση θα πρέπει να περάσει μέσα από την ανάκτηση της ιστορικής μας συνείδησης. Η πράξη θα πρέπει να περάσει μέσα από την ανάκτηση της συνείδησης της διαλεκτικής σχέσης θεωρίας- πράξης. Τουναντίον παρατηρείται η επανάληψη -ως πολιτική μορφή- της εξέγερσης της Τρίτης Τάξης, δηλαδή των ανθρώπων που δεν έχουν τίποτα πέραν της εργασίας τους, ενάντια στην αυθαιρεσία της εξουσίας, τη διαφθορά της πολιτικής, την έλλειψη δημοκρατικότητας, της εξέγερσης των «από τα κάτω» εναντίον των «από τα πάνω» κλπ. Η επανάληψη αυτής της πολιτικής, όσο αναγκαία κι αν είναι, μας εκθέτει στον κίνδυνο ανασύστασης των σχέσεων του κεφαλαίου, με τον ίδιο τρόπο που η ίδια αυτή πολιτική το είχε προηγουμένως παράξει. Ο κίνδυνος αυτός δεν συναρτάται προς την επανάληψη καθ’ εαυτήν, όσο προς την μη συνειδητή επανάληψη.

Τι ρόλο έχει λοιπόν η κριτική θέαση της ιστορίας εντός της κριτικής του κεφαλαίου; Δεν έχει να κάνει με την πληρέστερη ή μη θεωρητική πρόσληψη της πραγματικότητας. Η σημασία της έγκειται στο ότι θέτει ως κριτήριο της ιστορικής προόδου την χειραφέτηση και την ελευθερία. Αλλά ακόμη και αυτό το σημείο οράσεως κινδυνεύει να λησμονηθεί σήμερα, εφ’ όσον βλέπουμε την ιστορία ως ένα φυσικό γεγονός, το οποίο δεν είμαστε ικανοί να ελέγξουμε, πόσο μάλλον να μετασχηματίσουμε. Δε θα ήταν υπερβολή να ειπωθεί ότι σήμερα πάσχουμε από έναν  γενικό αποπροσανατολισμό: δεν αντιμετωπίζουμε απλώς το πρόβλημα του να αλλάξουμε τον κόσμο, αλλά θεμελιωδέστερα του να τον κατανοήσουμε. Η οπισθοδρόμηση αυτή έλαβε χώρα μάλιστα και στο όνομα του μαρξισμού, ο οποίος κατά τον 20ο αιώνα κατέληξε να είναι μία καταφατική ιδεολογία της βιομηχανικής κοινωνίας.

Έτσι, στην παρούσα ιστορική στιγμή όλα είναι ανοιχτά: δεν υπάρχει καμία βεβαιότητα για το αν ο μαρξισμός είναι επί του παρόντος ιστορικά κρίσιμος. Θα μπορούσε να είναι πλέον ουτοπικός. Αλλά ακόμη κι αν είναι έτσι, τι σημαίνει η προβολή μίας πιθανής ανθρώπινης κοινωνίας πέρα από το κεφάλαιο και την προλεταριακή εργασία; Τί θα σήμαινε να κατανοήσουμε το μαρξικό εγχείρημα ως την αναγνώριση της ιστορίας της νεωτερικότητας ως της παθολογίας της μετάβασης· από την απαρχή του πολιτισμού και την παραδοσιακή κοινότητα που εγκαθιδρύθηκε τότε, μέχρι την άνοδο των σύγχρονων κοινωνικών σχέσεων , και διαμέσου αυτών, προς μία μορφή ανθρωπότητας που μπορεί να ιδρυθεί πέρα από αυτές;

Η Αριστερά είναι ιστορικά η πολιτική έκφραση της δυνατότητας ποιοτικού μετασχηματισμού της κοινωνίας προς μία χειραφετητική κατεύθυνση. Η εστίαση στην ιστορία της Αριστεράς ή η αριστεροκεντρική θέαση της ιστορίας εμπεριέχει την υπόθεση ότι οι σημαντικότεροι καθορισμοί του παρόντος είναι απότοκο αυτού που η Αριστερά έπραξε ή απέτυχε να πράξει. Η θέση του προβλήματος της ιστορικής συνείδησης της Αριστεράς και της απουσίας της κριτικής της αυτοκατανόησης ενέχουν την παραδοχή της οπισθοδρόμησής της. Η Αριστερά έχει εκπέσει από το επίπεδο αυτοσυνείδησης που είχε κατακτήσει, όχι μόνο κατά τον 19οαιώνα αλλά ήδη από τις απαρχές της εμφάνισής της, τον 18ο αιώνα. Και καθώς αποτελεί την ιστορική έκφραση της δυνατότητας της κοινωνίας για χειραφέτηση, διαμέσου αυτής διαγιγνώσκεται η οπισθοδρόμηση σύνολης της κοινωνίας.


[1]. Καρλ Μαρξ-Φρίντριχ Ένγκελς, Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, εκδόσεις Ερατώ, Αθήνα 1997, σ. 15 επ.

[2]. Πρόκειται για το δοκίμιο Στοχασμοί πάνω στην ταξική θεωρία (1942), το οποίο δεν έχει μεταφραστεί στα ελληνικά. Μπορεί όμως να ανευρεθεί στα αγγλικά στον τόμο Theodor W. Adorno, CanoneliveafterAuschwitz?: Aphilosophicalreader, εκδόσειςStanfordUniversitypress, Stanford-California 2003.

[3]. Καρλ Μαρξ-Φρίντριχ Ένγκελς, ό.π., σ. 20-22.

[4]. Καρλ Μαρξ, Γράμματα από τα Γαλλογερμανικά Χρονικά, Μαρξ προς Ρούγκε, Σεπτέμβρης 1843. Μπορεί να βεθεί στα ελληνικά στην παρακάτω διεύθυνση  http://thessaloniki.platypus1917.org/?p=296

A roundtable discussion hosted by Platypus NYU
with speakers:
Kenyon Farrow, Queers for Economic Justice
Greg Gabrellas, Platypus
Gary Mucciaroni, Political Science, Temple University
Sherry Wolf, International Socialist Organization

This event was hosted by Platypus NYU on Monday, November 8th, 2010
http://newyork.platypus1917.org

http://www.archive.org/details/WhichWayForwardForSexualLiberationARoundtableHostedByPlatypusNyu

With roots in earlier radical traditions, movements that sought to radically redefine the relationship of sex, politics, and freedom erupted onto the historical stage in the 60s. Yet while much has radically changed in the US and elsewhere in the world, humans are still far too limited in determining their sexual and erotic lives. This roundtable will reflect on the meaning and future of sexual politics today on the Left, with some emphasis on examining and contextualizing the contemporary struggle for gay marriage. What are the potentials and limits of present politics and organization around gay marriage? What successes and limitations has it met? What relationship is there between gay politics today and the Left overall? What frontiers of sexual liberation ought to be at the center of the Left's political agenda?

"The only decent marriage would be one allowing each partner to lead an independent life, in which, instead of a fusion derived from an enforced community of economic interests, both freely accepted mutual responsibility."
-- Theodor Adorno, Minima Moralia (1944)

"The fundamental characteristic of the present system of marriage and family is in our society its monolithism: there is only one institutionalized form of inter-sexual or inter-generational relationship possible. It is that or nothing. This is why it is essentially a denial of life. For all human experience shows that intersexual and intergenerational relationships are infinitely various -- indeed, much of our creative literature is a celebration of the fact -- while the institutionalized expression of them in our capitalist society is utterly simple and rigid. It is the poverty and simplicity of the institutions in this area of life which are such an oppression. Any society will require some institutionalized and social recognition of personal relationships. But there is absolutely no reason why there should be only one legitimized form -- and a multitude of unlegitimized experience. Socialism should properly mean not the abolition of the family, but the diversification of the socially acknowledged relationships which are today forcibly and rigidly compressed into it. This would mean a plural range of institutions -- where the family is only one, and its abolition implies none. Couples living together or not living together, long-term unions with children, single parents bringing up children, children socialized by conventional rather than biological parents, extended kin groups, etc. -- all these could be encompassed in a range of institutions which matched the free invention and variety of men and women."
-- Juliet Mitchell, "Women: the Longest Revolution" (1966)

<object width="640" height="26" classid="clsid:D27CDB6E-AE6D-11cf-96B8-444553540000"><param value="true" name="allowfullscreen"/><param value="always" name="allowscriptaccess"/><param value="high" name="quality"/><param value="true" name="cachebusting"/><param value="#000000" name="bgcolor"/><param name="movie" value="http://www.archive.org/flow/flowplayer.commercial-3.2.1.swf" /><param value="config={'key':'#$aa4baff94a9bdcafce8','playlist':[{'url':'SexualLiberation_NYU_110910pn.mp3','autoPlay':false}],'clip':{'autoPlay':true,'baseUrl':'http://www.archive.org/download/WhichWayForwardForSexualLiberationARoundtableHostedByPlatypusNyu/'},'canvas':{'backgroundColor':'#000000','backgroundGradient':'none'},'plugins':{'audio':{'url':'http://www.archive.org/flow/flowplayer.audio-3.2.1-dev.swf'},'controls':{'playlist':false,'fullscreen':false,'height':26,'backgroundColor':'#000000','autoHide':{'fullscreenOnly':true},'scrubberHeightRatio':0.6,'timeFontSize':9,'mute':false,'top':0}},'contextMenu':[{},'-','Flowplayer v3.2.1']}" name="flashvars"/><embed src="http://www.archive.org/flow/flowplayer.commercial-3.2.1.swf" type="application/x-shockwave-flash" width="640" height="26" allowfullscreen="true" allowscriptaccess="always" cachebusting="true" bgcolor="#000000" quality="high" flashvars="config={'key':'#$aa4baff94a9bdcafce8','playlist':[{'url':'SexualLiberation_NYU_110910pn.mp3','autoPlay':false}],'clip':{'autoPlay':true,'baseUrl':'http://www.archive.org/download/WhichWayForwardForSexualLiberationARoundtableHostedByPlatypusNyu/'},'canvas':{'backgroundColor':'#000000','backgroundGradient':'none'},'plugins':{'audio':{'url':'http://www.archive.org/flow/flowplayer.audio-3.2.1-dev.swf'},'controls':{'playlist':false,'fullscreen':false,'height':26,'backgroundColor':'#000000','autoHide':{'fullscreenOnly':true},'scrubberHeightRatio':0.6,'timeFontSize':9,'mute':false,'top':0}},'contextMenu':[{},'-','Flowplayer v3.2.1']}"> </embed></object>
KARL KORSCH'S SEMINAL ESSAY “Marxism and Philosophy” (1923) was first published in English, translated by Fred Halliday, in 1970 by Monthly Review Press. In 2008, they reprinted the volume, which also contains some important shorter essays, as part of their new “Classics” series.